Shejh Shihabuddin Suhreverdi është lindur në momentin kur fati i gjithë botës muslimane ishte në terezi;sultani i fundit selxhukas Sanxhari kishte vdekur në vitin 552 h.Menjëherë në skenë u shfaqen Guzzët duke bartur zjarrin dhe shpatën kudo që kanë shkuar.

Mirëpo,paqen e kanë vendosur shahët e Havarizmit.Mirëpo në vitin 615 h. Filloi invazioni mongol nën udhëheqjen e Xhingiz Hanit.Njëri pas tjetri u shkatërruan shumë qytete,ndërsa njerëzit masakrohen në tërësi.nuk ka pasur askush që ta ndalonte këtë fushatë.

Populli e kishte humbur gjithë moralin

Në këtë periudhë të pa sigurisë dhe frikës kishte jetuar Shejh Suhreverdi,tetë vjet pas vdekjes së Xhengiz Hanit.Këto ngjarje me siguri kanë ndikuar te Shejhu; prandaj në veprën e tij Avariful – Me’arif vërehet një dozë e pesimizmit.Në këtë vepër ai me zemër të thyer bën fjalë për rënien e moralit te bashkëkohësit e tij.Pjesën më të madhe të jetës e kishte kaluar në Bagdad,ku edhe u varros.E kishte themeluar shkollën e misticizmit të njohur sipas emrit të tij – Suhrevedijje.Vepra e tij Avariful – Me’arif është shqyrtim standart lidhur me misticizmin,e shfrytëzuar me të madhe në të gjitha qarqet mistike.

Lindja e Sufizmit:Sipas mendimit të tij fjala sufi etimologjikisht është nxjerr nga fjala suf,d.m.th.,nga emërtimi për veshjen e vtazhdët prej leshi,të cilën,siç thotë,e kishte bartur vetë Pejgamberi i Shenjtë.Ai numëron qëndrimet të tjera të ndyshme;((I) Sufi është ai që qëndron para Zotit në rendin e parë(saff);(II)fjala e vërtetë është safevii,ndërsa më pas është ndryshuar në sufi;(III) kjo fjalë është derivat nga suffa,bregore në të cilën grupe muslimanësh e kalonin kohën në mësimet fetare dhe mënyrën asketike të jetës.Sipas Shejh Suhreverdit,këto derivate janë të pasakta etimologjikisht,ndonëse në raport me këtë të tretën do të mund të thuhet se jeta që e kanë kaluar individë të ndryshëm në suffa,i ngjan formës së jetës të cilën e kanë pranuar sufijtë.Ai gjithashtu thekson një grup të veçantë njerëzish nga Horosani (Horosani ka qenë një nga qendrat e misionarëve budistë para islamit,ku më pas,siç duke, populli e kishte pranuar praktikën e budistit Bhikshus.)të cilët e kishin bërë zakon të jetojnë në shpella larg vendeve të banuara.Ata u quajtën Saguftijje,prej Saguft – emri i shpellës. Sirianët i quanin Xhau’ijje.

Një shqyrtim më detaj lidhur me prejardhjen e fjalës sufi tanimë është paraqitur më herët,ku sipas porosisë së Seraxhit ishte pranuar se fjala sufi ka qenë në përdorim në Arabi mandje në periudhën para islame. Shejh Suhreverdi,ndërkaq,deklaron se kjo fjalë nuk ka qenë në përdorim në kohën e Pejgamberit të Shenjtë.Sipas disave,ajo ka hyrë në përdorim gjatë gjeneratës së tretë pas Pejgamberit,sipas të tjerëve, ajo ka filluar të përdoret në shekullin e tretë pas Hixhrës.Emërtimi Sahabe (Shokët e Pejgamberit) dhe Tabi’in (Ithtarët e tyre) është respektuar shumë dhe prandaj fjala Sufi – titull nderi, pa syshim – në këtë kohë nuk ka mundur të paraqitet.Mirëpo,pasi kaloi kjo kohë e qetë dhe kur filloi periudha e trazirave dhe intrigave politike,njerëzit e devotshëm gjetën kënaqësin në qetësinë e tyre të mendjes duke i ikur shoqërisë dhe duke jetuar në izolim,duke kaluar kohën në meditim dhe ushtrime të shpirtit.

Ç’ËSHTË SUFIZMI? - Shejh Suhreverdi,synon të vendosë një lidhje në mes sufizmit dhe njohjes. Sipas mendimit të tij njohja e përcjellur me sjellje morale është shënjimi kryesor i jetës sufiste.Kjo njohje e tillë quhet Fikh,fjalë e cila nuk ka qenë në përdorim në kuptimin e drejtë juridik,porse në kuptimin e pikëpamjes shpirtërore, ashtu siç është përdorur në Kur’an.Ai citon shumë ajete kur’anore për ta argumentuar qëndrimin e vet.

Fillimisht e citon ajetin:”Ai(Zoti) ia mësoj njeriut ato që ky nuk i dinte”(El–Alak,5), dhe konkludon se statusi shpirtëror i njeriut është bazuar pikërisht në këtë njohje. (Në një vend tjetër ai preras deklaron se kjo njohje është intunitive. Vetëm ai që e provon mund ta kuptojë tërësisht domethënien e saj.Mund ta përshkruash ëmbëlsinë e sheqerit në çfardo mënyre,mirëpo ajo mund të kuptohet vetëm nësë sheqeri shijohet.)Së dyti ai deklaron se sufijtë janë individë të cilët e arrijnë pikëpamjen e vetë për religjionin dhe kjo u ndihmon t’i shpijwn njerëzit në rrugën e drejtë. Ky percepcion shpirtëror,sipas tyre,i përket fushës së zemrës dhe jo mendjes.

Ai pohon se,në pajtim me Kur’anin, dituria dhe devocioni janë shenja të personalitit vërtet të ditur.Dituria është pasojë e takva-s,d.m.th.devotshmërisë dhe poltësisë morale.Në një ajet thuhet;” ...vetëm ata prej robërve të Tij që kanë dituri,kanë takva...”(Fatir,28).

Ky verset është shumë me rëndësi për vendosjen e marrëdhënieve në mes njohjes dhe sjelljes morale ngas,siç pohon Shejh Suhreverdi,kjo përjashton njohjen e atyre për të cilët nuk është tipar plotësia morale.

Mirëpo, për cilin lloj të njohjes bën fjalë Shejh Suhreverdi?

Lidhur me këtë ai citon pikëpamje të ndryshme.Sipas disave,kjo është dituri për gjendjen psikologjike të individit, ngase pa këtë lloj të diturisë, siç pohohet,nuk është e mundur që personi të dallojë tipat e profecisë dhe përvojave.(Kjo ka të bëjë me atë që në teologji quhet interpolacione të Satanit në profecitë e shenjtëve. El-Kasas,51” Ndërsa Ne pandërprerë u dërguam atyre shpalljen, ashtu që të mendojnë.”).Sipas disa të tjerëve, kjo është njohje e cila ka të bëjë me gjërat e kësaj bote,ngase,pa informacione të vërteta në këtë aspekt,personi është i përshtatshëm të endet në kërkimet e tija fetare.Sipas ebu Talibit të Mekës,kjo është dituri për pesë obligimet fetare të muslimanëve.

Mirëpo,sipas Shejh Suhreverdi,dituria e cila u është imponuar gjithë muslimanëve është njohja e urdhërave dhe ndalesave religjioze.Megjithatë,dituria e vërtetë që shprehet në praktikë,e cila formëson dhe frymëzon jetën e personit i cili posedon këtë dituri,nuk është dituri formale që fitohet në shkolla dhe mësojtore,porse gjendje e shpirtit që përfshin të vërtetën e gjërave pa hyrë në detaje.Personi i tillë në Kur’an është quajtur si ai që është forcuar mirë më dituri (rasih fil –‘ilm)(Kur’an III,6) Shejh Suhreverdi e quan diturin e cila me etrashëgimi(ilmul-virathe) nga pejgamberët dhe shenjtët dhe dallon nga dituria e cila arrihet me arsimim formal (ilmud – dirase).Raporti i tyre,sipas mendimit të tij,është si raport i gjalpit.

Ne e marrim qumështin vetëm ngase prej tij fitojmë gjalpi.Ky lloj i diturisë zakonisht i ka tri shkallë;dituria në konkludim,njohje me percepcion(ose vrojtim) dhe njohje me përvojen vetanake apo intuitë(ilmul- jekin, ‘ajnul – jekin dhe hakkul – jekin).Personi i cili e arrin shkallën e intuitës,ndonëse më pak i vëmendshëm në respektimin e formaliteteve rituale,është shumë mbi njeriun i cili respekton praktikën rituale,porse dituria e tij nuk është e llojit të lartë.

Sufizmin,sipas Shejh Suhreverdit,e karakterizojnë dy gjëra.Ai përbëhet në pasimin e praktikës së Pejgamberit të Shenjtë(Sunnetit),mbëltimin e pastërtisë së motivit dhe arritjen e moscenimit më të lartë të karakterit.Ekzistojnë dy kategori të ndyshme të sufijve.E para përfshin personat për të cilët iluminacioni mistik (keshf) i shoqëruar me përvojën e përpjekjes vetanake (ixhtihad).Ai e merr shembullin e magjistarëve të faraonit.Kur e kishin kuptuar nivelin shpirtëror të Musait a.s në krahasim me truqet e tyre,u mbuluan me shkëlqimin e dritës shpirtërore dhe vendosën të ndërprenë lidhjet me faraonin në favor të Musait a.s.Ky vendim i tyre për shkak të cilit kishin pranuar vullnetarisht të gjitha pasojat me të cila u ishte kanosur faraoni.U kishte ardhur me paqe,e cila e përcjell ilmunacionin shpirtëror.Kategorisë së dytë i përkasin njerëzit të cilët kalojnë jetë të vështirë asketike,ditët e tyre kalojnë në lutje,ndërsa netët në meditim.

Iluminacionin hyjnor e arrijnë vetëm pas luftës së gjatë e cila zgjatë me ditë, muaj,
mandje edhe vjet të tëëra..Iluminizmi i tyre është fryt dhe kurorëzim i përpjekjeve vetanake dhe jetës së rënd asketike. Shejh Suhreverdi e merr shembullin e Xhunejdit:” Ne nuk hyjmë në fushën e sufizmit me arsyetim foljor ose shqyrtim intelektual,por me uri,vetëmohim dhe largim nga pasionet,epshet dhe fama si dhe me mohimin madje të gjërave të dijshme dhe të lejuara.”

Ekzistojnë dy lloje njerëzish të cilët zakonisht i quajmë sufij,mirëpo,sipas Shejh Suhreverdit,ata assesi nuk mund të konsiderohet mistikë.Të parët janë mexhdubët, gjegjësisht ata që e arrijnë iluminacioni shpirtëror me ndihmën e mëshirës së Zotit por nuk mund të korrin frytet e plota të iluminacionit për shkak se nuk janë në gjendje ta plotësojnë me përpjekje vetanake.Të dytë janë asketët të cilët tërë jetën e kalojnë në vetëshuarje dhe meditim,mirëpo përpjekjet e të cilëve nuk kurorizohen me iluminacion.

Në një vend tjetër,duke shqyrtuar kualitetet e udhëheqësit shpirtëror, Shejh Suhreverdi personat i ndan në katër grupe kategori:
1.Asketë të pastër apo të tërësishëm(salik);
2.mexhdubi i pastër apo i tërësishëm.Njerëzit të cilët i përkasin këtyre dy kategorive nuk meritojnë të jenë të pranuar si prijës shpirtërorë.Asketi i tërësishëm e mban veëdijen për vete deri në vdekje.Ai fillon me praktikë asketike, mirëpo, fatëkeqësisht, nuk është në gjendje ta arrijë gjendjen e keshf-it.Mexhdubi i tërësishëm,nga ana tjetër, përmes mëshirës Hyjnore e fiton pak iluminacionin,dhe i zbulohen disa perde nga fytyra e Realitetit(Zotit),porse ai nuk bën përpjekje e cila sidoqoftë është pjesë përbërëse e disiplinës mistike;
3.fillimisht saliku,pastaj mexhdubi;personi i tillë është i përshtatshëm të jetë prijës.Ai fillon me prektikën asketike dhe e arrin qëllimin e përpjekjeve të tija, gjegjësisht iluminacionin shpirtëror,që e liron dhe shtrëngimi i ashpërsia e nivelit të mëparshëm.Ai bëhet thesar i urtësisë Hyjnore;4.Mirëpo,gjendja më e përsosur ,sipas Shejh Suhreverdit,është gjendja e katërt,gjegjësisht së pari mexhdub pastaj salik. Personi i tillë e fiton iluminacionin Hyjnor në fillim dhe perdet largohen nga shpirti i tij;interesimi i tij për botën materiale shteron dhe ai është orientuar kah ajo shpitërore, me pritje të zjarrtë dhe të lumtur.Ky transformim i brendshëm ndikon në jetën e tij të jashtme,ndërsa antagonizmi në mes dashuris dhe Ligjit për te pushon së ekzistuari.Jeta e tij e brendshme dhe e jashtme,kjo bota tjetër,urëtsia dhe fuqia – të gjitha bëhen një.

Besimi i tij është aq i thellë sa që edhe sikur të gjitha perdet që e mbulojnë fytyrën e Realiteti të hiqen si nuk do të kishte më çka të arrinte.
Shejh Suhreverdi bën dallim në mes personit të rangut të tretë dhe të katërt.I treti,në të vërtetë ai që e pason rrugën e të Dashuruarit (muhibb) është i liruar nga lodhjet e vetësisë ës ultë(nefs) mirëpo është penguar me lidhjet e zemrës.I katërti, pra ai që kalon rrugën e të Dashurit(muhibb) është i lirë edhe nga vetësia e ultë edhe nga zemra (kalb). (Shejhu e përcakton nefsin si perde e errët tokësore,ndërsa kalb,zemrën si perde e dritës qiellore.)Pastaj,i pari i pason format e aksionit (thuvarul-a’mal) dhe mendon se vepra e njërit ose llojit tjetër është i domosdoshëm për te si njeriu që mundet të veprojë pa trupin për aq sa është i gjallë.Mirëpo,njeriu që i përket kategoris së katërt i tejkalon të gjitha këto.A le pas vete vetësinë e ulët (nefs),zemrën,gjendjen dhe aksionin – dhe arrin unitet të plotë me Zotin deri në atë masë sa Zoti bëhet veshët e tij dhe sytë e tij,kështu që ai dëgjon me veshët e Zotit dhe shikon me Sytë e Zotit.

Sipas Shejh Suhrevedit, sufizmi e përfshin varfërin(fakr) dhe përmbajtjen (zuhd) mirëpo nuk është identik me asnjërin.Termi fakr është vështirë të përkthehet. Zakonisht nënkupton varfërinë,mirëpo në etikën mistike do thotë qëndrim pozitiv të pavarësisë së plotë nga nevojat e kësaj bote. Shejh Suhrevedi thekson domethënie dhe përshkrime të ndryshme të fakr-it në sufizëm që ia kanë dhënë mistikët eminentë.Rujami deklaron që sufizmi mbështet në tre principe,prej cilëve i pari është lidhja me varfërinë.Marufi prej Kerhit deklaron se ai që posedon fakr,nuk është sufi.Fakri,sipas Shiblit, është indiferencë ndaj gjdo gjëje,pos ndaj Zotit.

Sipas përdorimit të termit në Siri(Më herët po thua se të gjitha vendet si Iraku, Jordani, LibiaSiria etj ,janë quajtur Siri.),nuk ekziston dallimi ndërmjet sufizmit dhe fakr-it.Ai pohon në bazë të versetit kur’anor se “(lëmosha) është për të varfërit (fukara) të cilët i janë përkushtuar rrugës së Zotit(el-Bakare,273),e që sipas mendimit të tyre është përshkrimi i sufiut. Mirëpo , Shejh Suhrevedi nuk pojatohet me këtë qëndrim;ai deklaron se ekspozimi i përhershëm i varfërisë dhe frika nga të pasurit është shenjë e dobësisë së një personi;kjo rezulton me mbështetje në shkaqet dhe konditat e skajshme dhe varet nga shpërblimi i pritur.

Mirëpo,sufiu i vërtetë qëndron mbi të gjitha këto gjëra.Ai nuk është motivuar as me frikë as me shpërblim;ai qëndron mbi këto kufizime.Megjithatë,pranimi i varfërisë dhe largimi i pasurisë përfshin në vete një ushtrim të vullnetit vetanak dhe liria e zgjedhjes e që është në kundërshtim me frumën sufiste.Sufiu i vërtetë ia ka nënshtruar vullnetin e vet vullnetit të Zotit(Hakkut) andaj nuk shikon dallimin në mes varfërisë dhe pasurisë.

Sufizmi kështu dallon nga fakri,ndonëse ky i fundit është bazë e të parit ngase rruga e sufizmit kalon nepër fakr,por jo aq sa për të qenë identikë,ose të domosdoshëm për njëri tjetrin.Njësoj është edhe për asketizimin(zuhd) i cili mund të jetë shkalla përgatitore për sufizëm po assesi nuk mund të jetë identik me të.

Ekziston një verset në Kur’an i cili besimtarëve u thotë:” O ju që besuat! Bëhuni plotësisht të vendosur për hir të All-llahut, duke dëshmuar të drejtën, dhe të mos u shtyjë urrejtja ndaj një populli e t'i shmangeni drejtësisë; bëhuni të drejtë, sepse ajo është më afër devotshmërisë. Kini dro All-llahun se All-llahu di hollësisht për atë që veproni.”(Maide,.Ky derjtësi (kavvamije), sipas Shejh Suhrevedi,është në thelb të sufizmit.Ekzistojnë tri gjendje të procesit mistik;i pari, besimi (imani),i dyti,dituria (‘ilm) dhe i fundit,intuita(dhevk).Kur një person e arrin nivelin e parë quhet “ai që është si sufi i vërtetë me pamje dhe veshje(mutashabih)”.

Kur ta arrijë nivelin e dytë quhet “ai që synon të bëhet sufi(mutasavvif)”.Vetëm,ai që e arrin nivelin e tretë meriton të quhet sufi i vërtetë. Shejh Suhrevedi sërish i drejtohet Kur’anit në aspektin e tre llojeve të ndryshëm të personave të cilët Zoti do t’i zgjedhë si thesarë(varith) të njohjes së Librit:”Atyre që shpirtin e vet ia nështrojnë përjetimit të humbjes,atyre që i përmbahen rrugës së mesme dhe atyre që prijnë në kryerjen e veprave të mira.”Kur’ani i përdor fjalët dhalim për të parët,mustesid për të dytët dhe sabik për të tretët.Sipas disave,dhalim është asket(zahid),muktesid është gnoztik(‘arif) ndërsa sabik është i dashuruari (muhibb).

Sipas të tjerëve,i pari është ai që klithë sapo e hasë ndonjë fatkeqësi,i dyti ai që është durimtar,gjersa i treti në të ndjen kënaqësi.Sipas edhe një versioni tjetër,të parët janë ata që e nderojnë Zotin indiferntë dhe në mënyrë rutinore,tjerët këtë e bëjnë duke shpresuar dhe frikuar, gjersa të tretët nuk e harrojnë kurrë Zotin.Këto tri kategori të njerëzve,sipas Shejh Suhrevedit,i përgjigjen tre tipave të mistikëve: mutashabih,mutasavvif dhe sufi.

Ai thekson si grupe të tjera.Të parit i përkasin melametitët të cilën nuk kryejnë vepra të mira dhe nuk i fshehin të këqijat.Mirëpo,ata janë më të ultë në raport me sufiun e vërtet i cili është aq i entuziazmuar me përvojën e vet dhe iluminacionin sa nuk din çka të fshehë e çka të tregojë.Të dytët janë kalenderitët – njerëzit e ndershëm,mirëpo të cilët nuk i nënshtrohen shtrëngimit të plotë asketik.Ata nuk kanë ambicie për përparim të mëtejmë intelektual dhe bëjnë jetë të lumtur dhe të kënaquar.Ai përmend grupin icili pohon se Sheriati është i lidhur vetëm për një nivel të caktuar.Kur gnoztikut i shfaqet realiteti,lidhjet e Ligjit Fetar treten.

Shejh Suhrevedi deklaron se këta janë njerëz të mashtruar,ngase Ligji dhe realiteti (Sheriati dhe Hakikati) nuk janë në kundërshtim,por në varshmëri reciproke.Ai që hyn në sferën e realiteti(hakikat) bëhet i lidhur me rangun e robërisë(ubudijje).Ata që e pranojnë doktrinën e inkarnacionit (hulul) dhe termet krishtere lahut dhe nasut,(Lahut dhe Nasut janë terme për aspektet Hyjnore dhe njërzore të personalitetit të Krishtit.Ky parim është bazë për shumë kontraverzave në kishën krishtere,ndërsa për shkak të kësaj në Siri dhe Egjipt janë paraqitur shumë sekte si nestorianët dhe monofizitët(ose jakobitët).

Mirëpo,përkunder protestës së Shejh Suhrevedit,këto terma së pari i përdor Hallaxhi,pastaj ibni Arabiu dhe mandje edhe el- Gazali,ndërsa pas tyre të gjithë mistikët e ardhshëm),pa e kuptuar domethënie e tyre të vërtetë,janë mashtruar. Fjalët të cilat i përshkruhen Bejazidit,d.m.th.,subhani ma a’dhamu shani (Madhëruar qofsha,sa e lartë është pozita ime!), nëse ka deklaruar fare,duhet të jetë deklaruar për Zotin – deklaron Shejh Suhrevedi – dhe jo për vetë Bajazidin,siç mendohet përgjithësisht.Enel-Hakk(Unë jam e Vërteta Krijuese) – deklarim i Hallaxhit duhet gjithashtu të interpretohet në pajtim me domethënie e vërtetë dhe qëllimin e këtij gjykimi. Shejh Suhrevedi shton se do ta kishte gjykuar menjëherë Hallaxhin sikur ta dinte se ai me këtë qëndrim implikon inkarnacion(hulul).

Ekzistojnë njerëz të cilët mendojnë se i pranojnë fjalët nga Zoti dhe shpesh bisedojnë me Te, ndërsa si rezultat i kësaj bisede ata e monopolizojnë të drejtën për pranimin e porosive të cilat ia përshkruajnë Zotit.Njerëzit e tillë,sipas Shejh Suhrevedit,janë ose injorantë ndaj natyrës së vërtetë të përvojës së tyre,ose janë mashtruar me imagjinatën e vet intelktuale. Fjalët të cilat ata indëgjojnë janë fjalë që paraqiten në mendjen e tyre dhe assesi nuk mund t’i përshkruhen Zotit.

Gjëra të tilla paraqiten kur njeriu moralisht lartësohet falë praktikave të veta të tepruara asketike.T’ia përshkruash ato Zotit është ngjshëm sikur t’i përshkruash çka do tjetër Krijuesit dhe nuk është rezultat i ndonjë bisede me Te.Ai përmend një grup tjetër njerëzish të cilët pohojnë se janë zhytur në detin e Unitetit,e mohojnë vullnetin e lirë të njeriut dhe çdo aksion njerëzor e shikojnë si pasojë e vullnetit dhe vepërs së Zotit.

Shejhu me gjasë i thekson ata mistikë të cilët më pas u quajtën panteistë, ngase ishin njerëz të cilët shpallnin se janë ithtarë të doktrinës së vërtetë të Tevhidit,të cilën e interpretonin jo vetëm si refutim të çfarëdo hyjnie tjetër pos Allahut,por e kanë hedhur poshtë çfarëdo elzistence pos Tij.

Shejh Suhrevedi mendon se mistikët duhet të jetojnë në manastire(hanke) duke injoruar tërësisht problemin e fitimit për ushqim.Pa ndërprerje të plotë me botën, nuk kanë mundësi ta orientojnë vëmendjen drejt Zotit dhe t’i prastrojnë zemrat e veta.Meqë kjo duket në kundërshtim me qëndrimin e mirënjohur,ai është munduar ta arsyetojë qëndrimin e vet duke cituar versete të ndryshëm kur’anore dhe hadithe të Pejgamberit.

Ja ai verset i cili thotë:”Bëhuni të përmbajtur dhe garoni në durim dhe bëhuni të frotë (rabitu). Shejh Suhrevedi fjalën rabitu e interpreton në mënyrën e tij;ai mendon se ribatnë origjinal nënkupton vendin në të cilin janë lidhur kuajt;pastaj kjo fjalë filloi të përdoret për kështjellën banorët e cilës i kanë mbrojtur popullatën.Më vonë filloi të përdoret për manastiret,ngase njerëzit në manastire me devotshmërinë e tyre kanë qenë në gjendje ta mbrojnë popullatën nga ndikimet e këqija.

Kështu fjala rabitu në këtë verset,sipas Shejh Suhrevedit,nuk bën fjalë për luftën kundër armikut,por për luftën kundër vetvetes,jo për xhihad të vogël,porse për xhihad të madhë,siç tregon tradita.(Ai citon rrëfimin për dy vëllezërit,prej të cilëve njëri ishte sufi,ndërsa tjetri ushtar.Ky i fundit ia shkruan vëllait të vet duke e ftuar të merr pjesë në luftë kundër armikut,ngase ishte kohë kritike.Sufiu këtë e refuzoi ta pranojë këshillën,ngase e preferonte mënyrën e vet të jetës ndaj asaj të vëllait, duke vërejtut:”Sikur të gjithë njerëzit do ta pasonin rrugën time dhe do të përmendin Zotin duke qëndruar në cergë të lutjes,tanimë do ta kishim pushtuar Konstantinopolin”.Mirëpo,në versetin e Kur’anit i cili citohet në fillim të kaptinës, ” (ajo dritë) Është në shtëpitë (xhamitë) që All-llahu lejoi të ngrihen, e që në to të përmendet emri i Tij, t'i bëhet lutje Atij mëngjes e mbrëmje. - Ata janë njerëz që nuk i pengon as tregtia e largët e as shitblerja në vend për ta përmendur All-llahun, për ta falur namazin dhe për ta dhënë zeqatin, ata i frikësohen një dite kur do të tronditen zemrat dhe shikimet. ”(Nur,36-37),mohohet vendosmërisht tërë kuptimi i këtij ajeti;është e qartë se Kur’ani bën fjalë për shtëpitë banorët e cilëve nuk ia kanë kthyer shpinën kësaj bote porse janë angazhuar në të gjitha punët e përbotshme,ndërsa këto punë kurrë nuk u dalin si pengesë për të kujtuarit e tyre të Zotit.

Nëse jeta në manastire është pranuar si ideali i mistikëve,siç mendon Shejh Suhrevedi, atëherë do të thotë që të lypurit dhe celibati sot duhet të pranohen si parime bazë të jetës së mistikut.Prandaj e shikojmë se ai i mbron këto principe përkundër qëndrimit të tij që ata nuk janë në pajtim të plotë me mënyrën islame të jetës,siç është shpallur në Kur’an dhe siç eështë konfirmuar në traditën e Pejgamberit të Shejtë.Duke shqyrtyar të lypurit, ai citon hadithe të ndryshme të cilët ia ndalojnë njeriut të kërkojë lëmoshë,megjithatë deklaron që sufiu i cili është angazhuar në jetën e përkushtimit të plotë të përmendurit të Zotit(dhikrullah) është i detyruar ta kënaqë minimumin e tij të nevojave fizike për ushqim dhe pije duke e shfrytëzuar kërkimin e lëmoshës.Duke e arsyetuar këtë qëndrim ai gabon në interpretimin e hadithit.Sipas rrëfimit të Pejgamberit frytet më të ligjshme për muslimanin janë ato që i fiton me duart e veta.Disa mistikë kanë provuar ta sqarojnë këtë duke konsideruar që “fitimi me duar” nënkupton shtrirjen e dorës në lutje në drejtim të Zotit për t’u dërguar furnizim përmes personave të tjerë.Ai e përmend ebu Talibin e Mekës i cili e kishte hedhur poshtë këtë interpretim të passaktë,mirëpo megjithatë i ishte përmbajtur fort kësaj.Ekziston një hadith tjetër sipas cilit dora e ngritur (dora e atij që jep), është më i mirë se dora e lëshuar(dora e lypësit).Mirëpo, Shejh Suhrevedi,duke pasuar Huxhvirin,këtë sërish e komenton në mënyrën e vet;sipas mendimit të tij,dora e ngritur është dora e lypësit i cili,duke pranuar lëmoshën,e bekon atë që u jep lëmoshë.

Duke diskutuar çështjen e celibatit ai luhatet në mes dy qëndrimeve;nga njëra anë,anon nga celibati si rezultat i konceptit të misticizmit të cilin e predikon;nga ana tjetër, ekzistojnë shumë hadithe që derklarojnë që ai i cili nuk martohet,nuk i përket komunitetit musliman.Në fund ai këtë çështje e lë si zgjedhje individuale të mistikut ose këshillës së prijësit shpirtëror.

Lidhur me çështjen e dëgjimit të muzikës,ndërkaq ,qëndrimi i tij nuk është i prerë.Nga një anë,ai citon shumë sufij të shquar të cilët e kanë dashur muzikën dhe të cilët kanë cituar hadithe të shumtë në favor të qëndrimit të tyre.

Nga ana tjetër kanë ekzistuar disa personalitete të shquara që nuk e kanë pëlqyer muzikën, ngase,sipas mendimit të tyre, nuk ekziston ndonjë bazë e shkruar lidhur me një afinitet të tillë.Duke diskutuar problemin e tubimeve ku dëgjohet muzika,ai deklaron se disa këto tubime i shikojnë si risi(devijime nga feja).Mirëpo,ai shton se nuk janë të gjitha inovacionet të qortuara fetarisht;çështja për të cilën diskutohet nuk duhet shqyrtuar në këtë bazë.Sërish,ai e citon hadithin në favor të vallëzimit mistik(vexhd) dhe shqyerjen e rrobave(hërka) në këto tubime,por megjithatë shton se hadithe pa mëdyshje i mohojnë si të paligjshme prandaj kjo çështje mbete aty ku ka qenë.Mirëpo,shikuar në tërësi,duket se është i prirë t’i sigurojë vend muzikës në sufizëm.

Në aspektin e udhëtimeve, Shejh Suhrevedi mendon se nga sufiu nuk mund të pritet që të sillet sipas ndonjë modeli të caktuar jetës.Ai i ndan sufijtë në katër klasë:të parët janë ata që e fillojnë karrierën e tyre mistike si udhëtarë,e pastaj qëndrojnë në shtëpi.Udhëtimet e tyre kanë qëllime të ndryshme – fitimin e diturisë(që është, sipas shumë citimeve të Shejhut,është detyrë e çdo muslimani);vizita e njerëzve të ditur(rasihun fil-ilm) dhe dobisë nga shoqërimi me ta;të vëzhguarit e formave të ndryshme të fenomeneve të natyrës (ngase,sipas Kur’anit,Zoti ua shfaq njerëzve” Shenjat e Veta në botën objektive dhe subjektive të vetësisë vetëm kur u qartësohet e vërteta”);për hir të disiplinës morale dhe shpirtërore që u mundëson të piqen dhe i mëson ata ta arrijnë vetëkontrollin dhe virtytet të tjera.

Të dytët janë ata të cilët jetën e tyre mistike e fillojnë duke u izoluar në vetmi dhe ndërprerjen e udhëtimeve.Personat e tillë zakonisht kënaqen në shoqëri të shenjtit të pëekryer dhe nën udhëheqjen e tij zbulojnë gjendje të ndryshme të disiplinës mistike,ndërsa pas pjekurisë përpiqen ta forcojnë qëndrimin e vet duke udhëtuar prej një vendi në vendin tjetër.

Në kategorin e tretë hyjnë ata që e fillojnë jetën e tyre mistike me vetmi dhe izolim dhe me këtë përfundojnë.”Njerëzit e tillë e fusin kokën midis këmbëve dhe aty e gjejnë malin e Sinajit” – thotë Shejh Suhrevedi.Me fjalë tjera,ata kënaqene në afërsi dhe shikojnë dritën e iluminacionit Hyjnor.Njerëzit e qortojnë mënyrën ulur të jetës të sufijve të tillë, duke i krahasuar me ujin e ndenjur i cili për shkak të mos rrjedhës fillon të kundërmojë: ndaj kësaj mistikët përgjigjen që dikush mund të jetë i madhë si oqean në qetësinë e vet dhe kështu të jetë i mbrojtur nga të ndenjurit dhe kundërmimet e këqija.Në kategorinë e katërt hyjnë njerëzit të cilët jnë gjithnjë në livizje dhe për ta udhëtimi është fillimi dhe fundi i disiplinës mistike.

PSIKOLOGJIA: SHPIRTI, VETËSIA APETITIVE, ZEMRA

-Qëndrimin e vet për shpirtin (ruh) Shejhu e mbështetë në dyvargje kur‘ anorë. Në të parin thuhet se Zoti e ka krijuar njeriun nga argjila e pastër ndërsa pastaj gradualisht e ka ndryshuar – në farë të lëngët, pastaj në ngjizje gjaku dhe mishi gjersa përnjëherë kjo përzierje e ndryshimeve të dukshme kimike nuk e mori formëen jashtë rrafshit material, një dimenson të ri shpirtëror dhe u bë krijesë (halkan ahar). Duke filluar si një pjeseë e matieres, njeriu e arrin një gjendje të caktuar t të shenjave zhvillimore të cilat e shtyjnë nga ky nivel në nivelin e jetës. Ky nivel, sipas Suhreverdit, arrihet kur shpirti të frymohet në trup. Mirëpo, çfarë është ky shpirt i cili e ndryshon një pjesë të argjilës dhe materies në një qenie krejtësisht tje tëretër? Ai thirret në versetin tjetër: “ Do të pyesin për shpirtin (ruh); thuaj, shpirti rrjedh nga urdhri (emr) i Zotit tim.“

Në bazë të këtij verseti disa mistikë shpirtin e konsiderojnë të amshueshëm – duke pasur parasysh atë që ai është fryt i emr-it të Zotit, i cili si një prej atributive të Zotit, është i përjetshëm. Suhreverdi, ndërkaq, mendon se shpirti nuk është i përjetshëm por që është krijuar (hadith), ndonëse është më i rafinuar, më i pastër dhe më ndritshme se gjërat tjera. Çështje tjetër është përcaktimi i sphirtit – nëse ai është atribut (‘ard) ose substancë (xhev’her). Sipas hadithit shpirtrat kanë aftësi të qarkullojnë andej – këtej, të fluturojnë në hapësira të mdryshme etj. Në bazë të këtij qëndrimi disa mistikë janë të prirë të mendojnë që shpirti është substancë të cilën e karakterizojnë disa atribute përfundimatere.

Mirëpo, Shejh Suhreverdi nuk e pranon këtë interpretim; të përmendurit e shpirtit në hadithe – deklaron ai – është vetëm simbolikë dhe prandaj nuk mund të merret në kunptim të drejtpërdrejt. Shpirti as është i përjetshëm as është substancë – ai është i krijuar (hadith) dhe është atribut (‘ard). Ai është gjësend i krijuar i cili vepron sipas natyrës; e mban trupin në jetë përderisa është i lidhur me të dhe është më fisnik se ai vdekja vjen kur shpirti ndahet nga trupi, pikërisht si trupi që vdes kur shpirti ndahet prej tij.

Sipas mendimit të tij ekzistojnë dy nivele të shpirtit.I pari është shpirti animal (ruhul – hajvani), në të vërtetë trup i brishtë.Ai e lëvizë trupin e njeriut dhe i mundëson pranimin e përshtypjeve nga bota e jashtme.Ky shpirt është i përbashkët për të gjitha shtazët dhe është i lidhur me organet e tretjes në trup.Niveli i dytë është shpirti të cilin Shejh Suhreverdi e quan shpirt qiellor i njeriut; ai i përket botës së urdhërave(alemul – emr).Kur shpirti i tillë hyn në shpirtin animal,ky ndryshim tërësisht – bëhet i arsyshëm dhe i aftë për ta pranuar inspirimin (ilham).

Shpirti apetitiv(nefs) është burimi i të gjitha aktiviteteve të pa dëshirueshme.Ai i ka dy impulse dominuese,zëmrimin dhe lakminë.Ku është i zemëruar,ngjason me një substancë rrethore e cila,sipas natyrës së vet,është gjithnjë në lëvizje.Kur është lakmitarë,ai është si flutra e natës e cila,e pakënaqur më mungesën e dritës,sulet në fllakën e llambës dhe digjet.Njeriu është në gjendje ta arrijë nivelin e vërtetë të njerëzisë duke u mbështetur në arsye dhe durim.

Vetësia kalon nepër tre nivele të ndryshëm të zhvillimit.
Niveli i parë është nxitja për të keq (emmare);i dyti pendimi (levvame),ndërsa në nivelin e tretë është gjendja e kënaqësisë (mutme’inne).

Zemra (kalb) është princip shpirtëror (latife) dhe vendi i saj është pran trupit.Ajo krijohet si rezultat i terheqjes së ndërsjellë të shpirtit dhe vetësisë apetitive të njeriut.Sipas një hadithi të Pejgamberit të Shenjtë(të cilin e transmeton Hudhejfe) ekzistojnë latër lloje të zemrës.E para është si toka epastër në të cilën nuk ka kurrfarë vegjetacioni.Është ndriçuar me dritën e ngjashme me atë të llambës; kjo është zemra e besimtarit të vërtetë(mu’min).

E dyta është zemra e errët,e përdhosur e cila i përketë jobesimtarit.E treta i përket hipokritit dhe është e mbuluar me mbështjellës.E fundit është e pastër, por e synon si të mirën ashtu edhe të keqen.

FSHEHTËSIA (SIRR) - Në mesin e sufijve ekzistojnë dallime edhe në pikëpamjen e vendit të cilin e zë fshehtësia në sistemin psikologjik të njeriut.sipas disave,ajo është si princip shpirtëror para shpirtit (ruh) dhe pas zemrës (kalb);sipas të tjerëve,ajo është pas shpirtit,ndonëse më e rafinuar dhe më e lartë se ai.Këta mistik deklarojnë se sirr është vend i observimit shpirtëror (mushahede), shpirt vend i dashurisë,ndërsa zemra është vend i gnozës (ma’rife).

Shejh Suhreverdi,ndërkaq,mendon që misteri (sirr) nuk ka ndonjë qenie të pavarur si shpirti apo zemra.Ajo ka të bëjë me një nivel të posaçëm të zhvillimit shpirtëror të njeriut.Kur njeriu aftësohet që të lirohet nga burgu i errët i vetësisë apetitive dhe ta synojë shpirtin intelektual,zemra e tij fiton një domethënie të re e cila quhet mister (sirr). Gjithashtu në këtë nivel shpirti i tij zë vend të posaçëm e cila sërish quhet mister(sirr).

Në këtë nivel,njeriu e arrin vetësinë e kënaqur andaj vepron dhe dëshiron atë që Zoti dëshiron që ta bëj;ai e humb aftësinë e veprimit individual dje lirinë e zgjedhjes duke u shëndërruar në rob të tërësishëm (‚abd).

ARSYJA (AKL) – Ajo është esenca e shpirtit qiellor,gjuha dhe prijësi i tij. Shejh Suhreverdi e citon me hadith komentin e zakonshëm që arsyja është vepra e parë e Zotit.Zoti kërkon prej tij të shkojë përpara,të kthehet,të ulet,të flasë,të rri i qetë dhe ai tekstualisht i nënshtrohet urdhrave të Zotit.Për këtë Zoti ka thën;“Betohem me madhështinë dhe fuqinë time se nuk kam krijuar qenie më të dashur dhe më të ndershëm se ti!Do të njihem,madhërohem dhe dëgjohem përmes teje.Do të ofroj dhe marr përmes teje.Kënaqësia dhe zemërimin im do t’i shoqërojnë veprat tua. Njerëzit do të shpërblehen dhe dënohen në pajtim me ty“.

Disa mendojnë se arsyja zhvillohet duke u marrë me shkencë ( ‘ULUM),në veçanti me ato që janë çështje e parimeve dhe të cilët janë shumë të nevoshme.Mirëpo, Shejh Suhreverdi,siç duket,nuk është i këtij mendimi,ngase siç pohon,ekzistojnë njerëz të cilët nuk janë të udhëzuar në asnjë fushë të shkencës,por megjithatë posedojnë arsyje evidente dhe mendje të zakonshme.Kjo është aftësi e lindur e njeriut e cila i ndihmon në tejkalimin e llojeve të ndryshme të shkathtësive dhe diturive.Tek njeriu është mbëltuar një aftësi e natyrshme,e cila e fryëzon që ta arrijë lloje të ndrshme të dituris. Ajo është vendosur me aq besnikëri sa arsyja është gjuha e shpirtit i cili është Fjalë e Zotit(amrullah).

Prej saj derdhet drita në mendje e cila pastaj shpie kah zbulimi i diturisë, shkencës dhe shkathtësisë. Disa mendojnë që mendja është dy llojesh.Me të parën njeriu i kryen punët e kësaj bote,dhe është vendosur në tru.Tjetra e ka vendin në zemër (kalb),ndërsa me të njeriu është udhëzuar në gjërat e botës tjetër. Mirëpo, sipas Shejh Suhreverdit,kjo ndarje është e pakuptimtë dhe e panevojshme.Arsyja,si iniciues i shpirtit(ruh),është një.Nëse është mbështetur dhe plotësuar me dritën e Sheriatit dhe percepcionin shpirtëror (basire),ajo e ndihmon njeriun që ta kalojë rrugën e sigurt dhe të hapërrojë rrugës së mesme të mjedisit të artë.

Personi i tillë fiton dituri për sferat qiellore(melekut), e cila është misteri më i brendshëm(batin) e gjithësisë.Ky iluminacion është shenjë e posaçme e të zgjedhurve;ata janë të sftë të merren me të dhënat e të dy botëve,botës së materis e hapësirës dhe botës shpirtërore,kësaj bote dhe botës së ardhshme.Nëse arsyja nuk është plotësuar dhe mbështetuar me Sheriat dhe basire,njeriu mund të bëjë vepra të mira në këtë botë,por do të jetë i privuar nga bekimi i botës intelektuale.

Meqë qëllimi i mistikut është me karakter fare praktik ekskursioni i tyre,si fillestar, në fushën e psikologjisë,vërtet ndihmon për ruajtjen dhe mbrojtjen e themeleve të mira mbi të cilët mund të ndërtohet zhvillimi moral dhe intelektual.Qëllimi i tyre është arritja e vizionit të Zotit dhe kënaqësia në shoqërinë me Te.Kjo e nënkupton pashmanshmërinë e shkatërrimit të profetëve dhe eliminimin e jo përsosmërisë që e hutojnë shpesh dhe pa hetuar.Shkaku kryesor është interpretimi i gabuar i shpalljeve (ilhamat) të cilat pranon pas shuarjes.Mistiku i vërtet është ai që është në gjendje të dallojë burimet e këtyre përvojave (havatir).

Duke pasur parasysh burimet Shejh Suhreverdi dallon katër lloje të përvojës:
1.Ato që vijnë nga shpirti apetetiv (nefs);
2. Nha Zoti(Hak);
3. Nga Iblisi: dhe
4. Nga melekët.Njëra prej shkaqeve të poshtë shënuara janë arsye për pamundësisë së njeriut për të dalluar këto përvoja ndërmjet tyrese (a) besimi i dobët.ose(b) mungesa e diturië vetanake lidhur me vëtësinë apetitive dhe moralin,ose(c) përmbushja e urdhërave të vetësisë apetitive,dhe, në fund, (d) dashuria ndaj botës dhe qëllimeve materiale.Secili që mbrohet nga këto shkaqe,do të jetë me siguri në gjendje ta dallojë Shpalljen e Zotit nga Shpallja e satanit.Sipas Shejh Suhreverdit, kurrë nuk do të jetë i sigurt nga dikimet e këqija ai burim i mjeteve për jetë i të cilit nuk është i sigurt. Qëndrimi i pavarësisë së balancuar lidhur me botën materiale i shuan shqisat dhe shprehitë në praktikën asketike – janë të rëndësishëm për mistikun e vërtetë;vetëm pasi të ketë zotëruar këto parime, mistiku mund të shpresojë arritjen e Vizionit të Bukur.

Rrethanat dhe arritjet(hal dhe mekam)

Shejh Suhreverdi deklaron se shumica e mistikëve pak i dallon rrethanat prej arritjeve ngase janë shumë të ngjashme midis tyre,ndërsa duhet të dallohet,sepse përndryshe do të kuptohej gabim natyra e vërtetë e përvojës mistike.
Rrethana (hal) si shprehje profesilonale tregon parakushtin psikik I cili është kyçur në esencën e vetë nocionit,d.m.th. në lidhjen e tij me dryshimin dhe përparimin;arritja (mekam) implikon kushtin psikik relativisht permanent.Qëndrimi psikik të cilin e pranon mistiku në një faze të caktuar të përvojës së tij mistike mund të quhet rrethanë ngase mistiku ende nuk është mësuar me të.mirëpo kur më vonë,me anë të praktikimit,ai bëhet tipar i përhershëm i jetës së tij mistike,kalon në arritje.Të marrim,për shembull,qëndrimin e hulumtimit kritik(muhasabe) të ndonjë vetësie nga pikëpamja morale; kur mistiku sapo e ka pranuar këtë qëndrim,kjo është rrethanë e cila përsëritet në periudha të ndryshme;ai vjen dhe shkon në interval të caktuar.Me praktikë të vazhdueshme,ndërkaq,mistiku është në gjendje që më pas ta shndërrojë në tipar të përhershëm të jetës së tij normale.Atëherë kjo është arritje. Mirëpo,misstiku synon ta përvetësojë qëndrimin e meditimit apo kontemplacionit(murakabe),i cili bëhet rrethanë tij.Ndonëse here here ka mundësi të kontemplojë,për shkak të pakujdesit dhe disa pengesave të tjera ai meditimin nuk e zgjedh si tipar i përhershëm i jetës së vet. I lodhur dhe gradualisht,ai megjithatë e arrin qëllimin e synuar dhe vjen dita kur kontemplacioni bëhet arritje etij, me këtë sufiu hyn në fazën e tretë të observimit (mshahede), ku precepton me sytë e vet fshehtësitë e botës shpirtërore (kjo në fillim është gjithashtu rrethanë dhe vetëm gradualisht,me përpjekje të individit,kalon në arritje).Kështu del se “arritja” është rrethanë psiqike e cila është rezultat i përpjekjes së individit,ndërkohë që rrethana është rezultat i Mëshirës së Zotit. Çdo qëndrim moral është shënuar me rrethanë dhe arritje.Të përmbajturit (zuhd),mbështetja e plotë te Zoti (tevekkul) dhe nënshtrimi kënaqësisë së Zotit (rida),për shembull,”kanë” edhe rrethana edhe arritje,në një faze individi i ka arritur pas mundit të madhë dhe të vërshtirë, ndërsa në tjetrën ata bëhen tipare të përhershme të jetës së mistikut falë Mëshirës së Zotit.Në mesin e rrethanave Shejh Suhreverdi e shqyrton dashurinë, ndjenjën e afërsisë me Zotin(kurb),devotshmërinë,frikën, bashkimin (ittisal),tkurrjen (kadb) dhe eksansionin (bast),privimin(fena) dhe ekzistimin (beka), etj.

DASHURIA – Ekziston te njerëzit,dashuria instinctive ndaj femrës, pasurisë dhe fëmijve,por dashuria të cilën e synon mistiku nuk është instinctive.Ajo buron nga zemra e individit pasi ta ketë arritur një nivel të caktuar të zhvillimit moral ku të gjitha aftësitë dhe synimet e tij janë orientuar nga realizimi i unitetit me Zotin.Atëherë tek ai shfaqet ndjenja e dashurisë dhe të gjitha rrethanat i janë nënshtruar kësaj.Ai fillon të ndjejë dashuri ndaj Zotit me tërë fuqinë e animit instinktiv dhe qëllimit të kognitiv.Sipas Shejh Suhreverdit,ekzistojnë katër lloje të dashurisë:1. Dashuria e shpirti apetitiv(nefs);2.dashuria arsyshme;3.dashuria e zemrës si symbol I percepcionit shpirtëror dhe 4. Dashuria e shpirtit (ruh).Dashuria ndaj Zotit e cila është ideal I mistikëve është kombinacion i të gjitha këtyre dashurive.
Kur te mistiku paraqitet dashuria në bazë të tre burimeve të para, ajo quhet dashuri e përgjithshme e cila është rezultat i të kuptuarit të drejpërdrejt(mashahede) të atributeve të Zotit.Ndërsa,kur mistiku niset nga atributi deri te esenca e Zotit(dhat)dashuria e tij merr një dimension rë ri;ajo rrjedh nga shpirti i tij dhe kështu ai është aftësuar që të arrijë qëllimin e vet.Në këtë faze mistiku i arrin dhe përvetëson të gjitha atributet hyjnore.Dashuria e tij bëhet që vetë Zoti e quan me këto fjalë: “Kur e dua një person,unë bëhem sytë e tij,veshët e tij etj”.

AFËRSIA(KURB) – Kjo nuk është afërsi fizike por janë vetëm afinitete psiqike kur mistiku është thellësisht I vetëdijshëm për intimën me Realitetin më të Lartë.Kur’ani thotë:”Luteni Atë dhe afrojuni Atij”. Në bazë të kësaj Shejh Suhreverdi deklaron se arritja e afërsisë varet nga koncentrimi në Zotin që I mundëson individin të tejkalojë nivelet e vetëdijës normale.Ekzistojnë dy faza në këtë proces.Së pari,mistiku bie në diçka si në trans dhe është i pushtuar nga dehja( sukr);vetëdija e tij (nefs) tretet në dritën intelektuale të shpirtit të tij.Faza tjetër fillon kur nefsi dhe ruh sërish i fitojnë identitet e tyre të ndara ndërsa individi është thellësisht I vetëdijshëm për aftërsinë dhe pikërisht, përkundër kësaj,është evidente edhe prania e vetëdijes për shoqërimin e cila gjithashtu është kyçur në këtë raport me robërimin(‘ubudijje) ndaj Zotit. Ai thekson fjalët e mistikëve;Duke pasuar Synatin arrihet gnoza(marife), duke kryer detyrat e obliguara (farz) arrihet afërsia,ndërsa me lutje të përditshme “extra”(nafile),arrihet dashuria.

DEVOTSHËRIA (HAJA’) – Ekziston një thënie e Pejgamberit të Shenjtë:” Bëhu i kujdesshëm ndaj Zotit ashtu siç e meriton Ai.” Shejh Suhrevedi e komenton në këtët mënyrë: “Vetëm ai mund të quhet i vëmendshëm në raport me Zotin,i cili kujdeset për sjelljen e përditshme ndaj Tij,ka në mendje vdekjen e vet dhe botën tjetër,dhe zemra e cilit është e ftohtë dhe e pandjeshme karshi kësaj bote dhe kurtheve të saj.”Mirëpo, kjo vëmendje ose devotshmëri kur është arritur është arritje (mekam) gjersa devotshmëri është para së gjithash rrethanë.Për ta përcaktuar këtë më afër Shejh Suhrevedi citon deklaratat e disa mistikëve.Njëri deklaron:”Devotshmëria dhe besnikëria rinë pezull mbi zemër dhe kur të vërejnë se e kanë pushtuar maturia dhe devotshmëria, ata hyjnë në të,përndryshe do të largoheshin.”Ky devocion është nënshtrim i shpirtit të dikujt ndaj Zotit për hir të arritjes së madhështisë e dinjitetit të tij,gjersa besnikëria është kënaqësi të ciliën shpirti i sprovon në përsosmërinë e bukurisë së Tij.Kur devotshmëria dhe besnikëria bashkohen,ky është fundi i përpjekjes së mistikut.Sipas Shejh Sulejmanit ekzistojnë katër motive të arsyshëm të veprimit,frika,shpresa,devotshmëria dhe respekti; aksioni më i mirë është ai i bazuar në motivin e fundit.

BASHKIMI(ITTISAL) – Siç thotë Nuri,bashkimi është shpallja e zemrës dhe vrojtimi i fshehtësisë.Ekzistojnë persona të cilët e arrijnë bashkimin me përpjekjet e veta, por e humbin sapo këto synime të dobësohen.Kjo është fare e natyrshme,ngase përpjekjet njerëzore nuk mund të qëndrojnë në nivel të njejtë të forcës për një kohë të gjatë. Personi i tillë quhet mufessal.Mirëpo,bashkimi të cilin e preferon Shejh Suhrevedi është ai i cili është rezultat i mëshirës së Zotit dhe jo i përpjekjes së individit.Personi i cili e arrin këtë quhet i bashkuari (vasil):Mirëpo,ekzistojnë disa nivele të këtij bashkimi.

Ekziston personi i cili e pranon iluminacionin prej aksioneve të Zotit.Personit të tillë do të mund ti përshkruhen aksionet si të tijat,ashtu edhe ato të tjerëve,ngase roli i tij është vetëm pasiv.Zoti është ai që i kryen të gjitha aksionet përmes tij dhe ai humb tërë lirinë e zgjedhjes dhe pavarësisë së aksionit.Dy,ekziston iluminacioni prej atributeteve të Zotit. Këtu pranuesi përmes shpalljes së atributetve të madhështisë dhe bukurisë hyjnore e arrin respektin dhe besimin.Pastaj ekziston iluminacioni i esencës hyjnore e cila është fazë drejt privimit.Personi është ndritur me dritën e fesë së Zotit dhe vrojtimin e fëtyrës së Zotit ai e mumb individualitetin e tij.Kjo është arritje e ardhshme në bshkim.Këtë mund ta arrijnë vetëm disa – mukarrebin,të cilët e gëzojnë afërsinë e Zotit.Sipër kësaj është arritja e percepcionit intelektual(hakkul-jekin) me të cilën është dalluar pak kush dhe e cila zgjatë vetëm disa momente;drita hyjnore e përshkon tërësisht pranuesin edhe atë aq fort sa vetësia e tij(nefs) dhe zemra e ndiejnë se i ka pushtuar kjo dritë.Dhe përkundër asaj se bëhet fjalë për përvojen e arritur rrallë të cilën e arin vetëm një numër i vogël të zgjedhurish, pranuesi e ndjen që ai mbase është në një fazë përgatitore të rrugës së vet drejtë bashkimit.Ky është udhëtimi i gjatë dhe i vështirë për të cilën ndoshta nuk do të mjaftojë as jeta e amshueshme.

TKURRJA DHE ZGJËRIMI(KADB VE BAST) – Këto dy gjendje emocionale në përsëritjet e tyre varen nga disa kushte të caktuara paraprake.Ato mistiku me siguri i ka provuar kur ka kaluar fazat e hershme të asaj që Shejh Suhrevedi e quan rrethanë e dashurisë së posaçme.Ekzistojnë disa përvoja emovionale në rrethanat e dashurisë së përgjithshme e cila,me sa duket,përshtaten me tkurrjet dhe zgjerimet, por të cilat në realitet nuk janë tjetër pos frikë dhe shpresë;në rastet tjera ata mund të jenë ajo që Shejh Suhrevedi e quan pikëllim dhe kënaqësi,të cilën ai që arrin përvojë e ngatërron me tkurrje dhe zgjerim. Pikëllimi dhe kënaqësia rrymojnë nga vetësia e cila është ende në fazën apetitative- prandaj, në nivel të aplikueshëm për synim kah prapësia.Hemm është ndjenja e pakënaqësisë e provuar kur nuk ka sukses arritja e qëllimit të vetë dashurisë,gjersa nesh’et është maja e valës kur deti i miklimit të kënaqësisë vetanake është krejtësisht i qetë. Vetëm kur mistiku hyn në fazën e ardhshme të lidhur me fazën e dashurisë së posaçme dhe kur vetësia e tij apetitive bëhet penduese,mund të paraqiten format e njëmendta të tkurjes dhe zgjerimit.Procesi i tkurrjes është rezultat i gjendjes psikologjike kur vetësia është duke u lartësuar,gjersa zgjerimi pason kur zemra(si organ i percepcionit intelektual) është në ngritje e sipër.Kur vetësia apetitive bëhet penduese,atëherë ekziston ngritja dhe zbritja e përhershme në nxitjen për veprat e këqija;nganjëherë nxitja e së mirës ka përparësi,ndërsa nganjëherë ekziston tendenca ndaj polit tjetër.

Fenomeni i tkurrjes dhe zgjatjes i përgjigjet këyre poleve të jetës së vetësisë. Nefsi është perde e errësirës, ndërsa zemra është perde e dritës,dhe përderisa personi është në distancë të këtyre perdeve, ajo vazhdon ta provokojë tkurrjen dhe zgjatjen. Mirëpo,sapo të dalë jashtë distancës së perdes këto procese gjithashtu treten.Në përvojën e privimit(fena)dhe durimit(beka) nuk ka as tkurrje as zgjatje; ata janë të lidhur ngushtë me vetëdijen mbi vetveten.

Sipas disa sufijve,mistiku në zhvillimin e tij intelektual së pari e rovon tkurrjen, pastaj zgjatjen. Shejh Suhrevedi pajtohet me këtë.Mirëpo,ekzistojnë situata të caktuara kur kjo renditje është e kundërt.Gjatë zgjerimit pranuesi është i mahnitur dhe i lumtur.Kjo lumturi pastaj shtrydhet përmes vetësisë(nefs),aq për nga natyra anon ta interpretojë në mënyrë apetitive;kështu zgjerimi shëndërrohet në qëndrim të kënaqësisë.Në këtë nivel tkurrja e domosdoshmërisë e detyron lumturinë që vetësinë ta sjellë në gjendje të shëndetit dhe baraspeshës.

Sikur vetësia të ishte e privuar nga synimi kah skajshmëritë,mistiku do të ishte në gjendje të prhershme të zgjerimit dhe kënaqësisë.Kur vetësia niset drejtë fazës së fundit të zhvillimit dhe kur bëhet shpirt i kënaqur ai e arrin harmonië e plotë dhe qëndron në anën tjetër të kontrastit e mirë e keqe.Për personin e tillë tkurrja dhe zgjerimi nuk ekzistojnë.

ABROGIMI/ANULIMI DHE QËNDRUESHËMRIA(FENA VE BEKA) - Sipas Shejh Suhrevedit,ajo që shumica e mistikëve e përshkruan si gjendje e aborimit/ anulimit(fena) në të vërtetë nuk është fena po diç tjetër.Sipas disave,fena është zdukje e çfarë do afinitetit, mundesë e të gjitha synimeve ndaj kënaqësisë së dëshirave të kësaj bote etj,kjo gjendje sipas Shejh Suhrevedit është aji që është përfshirë në pendimin e llojit të vërtetë(tevebetun-nasuha).

Sipas disave,fena është anulim i atributetve të këqija,ndërsa beka është qëndrushmëria e atributetve të mira.Kjo,në anën tjetër,sipas Shejh Suhrevedit nuk është fena dhe beka e vërtetë,porse është rezuiltat i trasformimit dhe pastrimit moral. Ekzistojn shumë faza te fena por gjendja fena absulute është ajo kur Qenia e Zotit është aq superiore dhe gjithë përfshirëse sa vetëdija e vetësisë përfundimtare është fshirë tërësisht Ai e thekson me aprovim ngjarjen vijuese si paraqitje e vërtetë e gjendjes së anulimit/ abrogimit(fena); një njeri e kishte përshëndetur Abdullah b in Omeri nuk iu përgjigj. Me pas kishte dëgjuar se ai njeriu ishte ankuar për këtë veprim të tij. Lidhur me këtë Abdullah bin Omeri ishte përgjigjur se ai në atë moment kishte qenië i zënë me Zotin, prandaj nuk kishte qenë i vetëdijshëm për vetë, andaj aq më pak ka mundur të dëgjojë të tjerët rreth tij.Ekzistojnë dy lloj fena-sh.I pari është abrogimi/anulimi vizuel(fenaudh – dhahir).Këtu mistiku e pranon iluminacionin përmes aksionit Hyjnor me rezultat që te ai treten liria e aksionit dhe zgjedjes.Ai shikon të gjitha aksionet,si të tijat ashtu edhe të tjerëve,që emanojnë drejtëpërdrejt nga Zoti.Në nivel të abrogimit të vërtetë (fenaul-batin) mistiku pranon iluminacionin nga atributet Hyjnore dhe esenca e Tij(dhat) ashtu që atë e pusgton emr-i i Zotit deri në atë masë sa ai bëhet i papërshtatshëm për synimet e gabuara të gjitha llojeve.Disa në gjendje të aborimit/anulimit e humbin tërësisht vetëdijen,por sipas Shejh Suhrevedit kjo nuk është tipar esencial i kësaj gjendje.

Në gjendje të qëndrueshmërisë (beka) mistiku e përtërin fuqinë e aksionit të cilën e ka anuluar më herët.Zoti ia jep tërë lirinë e veprimit të cilën ai e dëshiron dhe çfarë e kërkon situata.Në këtë gjendje ai është i vetëdijshëm për obligimet si ndaj botës ashtu edhe ndaj Zotit,kjo nuk i pengon njëra tjetrës.Detyra e tij ndaj botës nuk bën që ai ta harrojë obligimin ndaj Zotit as bashkimi i tij me Zotin e pengon që ai ta orientojë vëmendjen kah gjërat e kësaj bote.

Abrogimi vizuel(fenaudh–dhahir)është p0ër ata që në arritje të zemrës dhe janë të zënë me rrethana emocionale,gjersa abrogimi i vërtetë(fenaul-batin) është për ata që e kanë kaluar këtë pozitë dhe e kanë arritur bashkimi me Zotin dhe për ata që ai i quan bil-lah.

BASHKIMI DHE NDARJA (XHEM’ VE TEFRIK) – Sipas Xhunejdit,afërsia me Zotin në ekstazë (vexhd) është bashkim,ndërsa ndjenja e vetësisë (besherijje) dhe mungesës nga Zoti(gajab) d.m.th.,vetëdija për veten është ndarje(tefika) Shejh Suhrevedi e pranon këtë qëndrim dhe deklaron se rrethana kur mistiku e ndjen bashkimin me Zotin tevhidul-texhrid) është quajtur bashkim(xhem’),ndërsa në rrethana të zakonshme dhe normale të vetëdijes mistiku ndjehet i ndarë me individualitet nga vetësia e tij si edhe nga gjërat tjera edhe kjo gjendje quhet ndarje(tefrika).Ai shton që këto dy gjendje janë komplementare;nëse e injorojmë bashkimin do të zhytemi në negacionin e atributetve të Zotit(ta’til),ndërsa nëse e shpërfillim ndarjen,kjo shpie në herezi (ilhad) dhe mohim të Zotit(zendeka).

Bashkimi është rezultat i abrogimit/anulimit në Zotin,ndërsa ndarja është raporti i shërbëtorit të bindur ndaj Zotit.Bashkimi është rezultat i posedimit të shpirtit të njeriut,ndërsa ndarja është vepër e vetëdijes së tij,dhe aq gjatë sa të ekzistojë lidhje e shpirti dhe trupit,bashkimi dhe ndarja në jetën e mistikut duhet të respektohet njësoj.

Ekziston një gjendje tjetër të cilën mistikët e quajnë bashkim të bashkimit (xhem’ul-xhem’).Kur mistiku e synon aksionin e Zotit ai është në gjendje të ndarjes;kur shikon drejtë atributeve të Zotit ai është në gjendje të bashkimit;ndërsa kur e shikon esencën e Zotit ai është në gjendje të bashkimit të bashkimit(xhem’ul xhem).

PROCESI I VETËPASTRIMIT – Jeta ideale,sipas Shejh Suhrevedit,është jeta e njeriut të përkryer i cili,përkundër arritjeve më të larta shpirtërore megjithatë është i vetëdijshëm për bindjen e tij ndaj Ligjit të Sheriatit.Mirëpo,ky nivel i pastrimit nuk mund të arrihet pa vetëshuarje të gjatë,që kërkon vet ekzaminim,orientim nga brendia,kontemplacion, devocion,bindje ndaj vullnetit të Zotit dhe qëndrim të ndarjes së plotë.

Shkëndija e jetës e cila ka shkrepur në zemrën e mistikut ka magji të posaçme, mirëpo ajo nuk mund të digjet nëse nuk i shtohet vazhdimisht vaj,që buron nga përpjekjet vazhdueshme ndaj asketizmit.Ai e merr vetëm reflektimin e largët të Bukurisë së Pafund,vetëm shkreptimën e saj dhe është i mahnitur;mirëpo ky vështrim sipërfaqësor i Bukurisë së Pafund e konfirmon kalueshmërinë.

Sufiu dëshiron që kjo përvojë të jetë sa më ekstensive dhe sa më intensive. Ai dëshiron ta forcojë dhe pasurojë këtë përvojë- prej kësaj del edhe domosdoja e vetëpastrimit.Resultat është lindja e dytë nga mitra e shpirtit në mbretërinë e shpirtit të zgjuar sërish.

Shejh Suhrevedi i thekson hollësitë e këtij procesi të iluminacionit gradual.Ekzistojnë katër gjendje pararendëse; besimi,pendimi,të përmbajturit,konsistenca në aksione të panjolla dhen të pëlqyeshme.Këto katër gjendje duhet të plotësohen me elemente të domosdoshme për asketizëm-minimumin e konverzacionit,minimumin e ushqimit, minimumin e qëndrimit në shtëpi dhe minimumin e kontaktit me njerëz.
Pendimi(teube) për mangësitë e kaluara dhe vendosmëria për largimin prej tyre në të ardhmen kanë kuptim vetëm nëse personi i mban mendimet e tij në mënyrë konstante të frenuara dhe nëse është i vedijshëm për këtë në të gjitha situata.

(Shejh Suhrevedi i quan qortim i vetvetes(zexhr),paralajmërim (intihab) dhe të ardhurit ne vete(bidari).Mirëpo, për ta mbajtur këtë gjendje psikologjike të pendimit duhet disa parakushte;i pari është vet ekzaminimi(muhashaba),ndërsa i dyti tërheqja në vetvete ose meditimi(murakaba). Një njeri e kishte pyetur Vastin,cila vepër është më e mira dhe ky ishte përgjigjur: “Nga jashtë vet ekzaminimi,ndërsa nga brenda meditimi;njëri tjetrin e përsosë,njëri tjertri e ndihmon që të ruhet qëndrimi i sufiut që shpies në koncentrim drejt Zotit dhe bashkim me Zotin.

Tjetër që është me rendësi për sufiun është durimi(sabri).Kjo është veti morale e cila e aftëson për ta tejkaluar paqëndrueshmërinë e jetës.Është shumë më lehtë për një individ të tregojë trimëri në fatkeqësi se në gëzim,andaj mistikët shumë herë janë deklaruar për rëndësin e durimit në gjendje të bollëkut që konsiderohet më e lartë se gjendja e durimit e trguar në gjendjen të dëshirës.Gjendja tjatër është gjendja rida,e cila në njëfarë mënyre është fryt i pendimit kur sufiu hyn në sferën e frikës dhe shpresës;ai tmerrohet nga synimi i së keqes dhe pasi moralisjt e ka arritur nivelin e lartë të zhvillimit ka frikë të mos i nënshtrohet sprovave.Prandaj kjo ndjenjë e frikës shërben për ta mbajtur të ndërgjegjshëm dhe për ta bërë të vëmendshëm karshi kënaqësisë së vetësisë së tij të ulët. Ai pendohet dhe shpreson në ngadhënjimin përfundimtar ndaj fuqive të këqija.Kështu jeta e mistikëve sillet në mes të këtyre dy poleve-në të vërtetë,në mes frikës dhe shpresës dhe gradualisht e arrin nivelin të cilin Shejhut e quan përmbajtje(zuhd);kjo pak a shumë është përmbledhje e të gjithave që i ka arritur deri atëherë.

Niveli i përmbajtjes,me fjalë të tjera, është nivel në të cilin frytet e pendimit(tevbe) me konstituentët e përmbajtjes (vetë ekzaminimi,meditimi,durimi dhe nënshtrimi vullnetar ndaj Atij,devocioni,shpresa dhe frika) konvergjohen dhe e bëjnë mistikun asket të përkryer i cili jeton dhe paraqitet si qenie në bashkim të plotë me Zotin dhe mbështetjen tek Ai.Ky nivel i dytë i durimit dallon nga varfëria(fakr).Fakiri është ai që është shyrë nga rrethanat të jetojë në skamje, ndërsa personi durimtar(zahid) e pranon skamjen vullnetarisht,madje edhe atëherë kur fitimin e ka afër dorës.

Shkalla e tretë është qëndrueshmëria në aksione të virtytshme morale.Sipas Shejh Suhrevedit zahidi i cili nuk e pason Ligjin e Sheriatit është i rrezikuar nga devijimi. Vetëm përmes veprimit të përhershëm për Zotin(‘amel lil-lah),të përmendurit e Tij(dhikr),recitime të Kur’anit,lutje dhe meditim,mistiku mund të shpresojë se do ta arrijë qëllimin e tij i cili është ubudijje.bindje e plotë ndaj Zotit.Sehli bin Abdullah Tustari lidhur me këtë nivel deklaron:”Kur njeriu kalon nepër pendim,kur bëhet i përmbajtur dhe kur është konsekuent në vepra të mira,ai e arrin nivelin e vetësisë, bëhet tërësisht pasiv karshi Vullnetit të Zotit,duke e caktuar me dëshirën e vet se më nuk do të shfrytëzojë lirinë e zgjedhjes dhe akisonit.Atëherë e arrin aftësinë e plotë të veprimit dhe lirinë e veprimit, ngase është identifikuar me Vullnetin e Zotit.Vetë përcaktimi i tij është ekuivalent me përcaktimin e Zotit;nënshtrimi i tij i rënies në kurth të sprovave të këqija dhe paditurisë është shlyer tërësisht.”

Sipas Shejh Suhrevedit niveli i braktisjes së lirë së zgjedhjes dhe veprimit është nivel i abrogimit/anulimit,ndërsa niveli i dytë në të cilin mistiku vepron lirshëm,ngase vullneti i tij e pson vullnetin e Zotit,është nivel i përqendrimit në Zot.Ky është zëvendësim i vetësisë së vdekshme me atë të amshueshme,asaj materiale me atë shpirtërore dhe asaj njerëzore me atë Hyjnore.Mistiku në këtë nivel është shërbëtor i përkryer.

RRETHANAT PARA SUHRAVARDIT

Filozofia peripatetike, e cila me Ibn Sinain, e arriti kulmin e vet dhe të cilën pas tij e përhapën dhe e propaguan nxënësit e tij të shkëlqyeshëm, siç janë: Behmenjari dhe Ebu Abbas el-Lukarevi, që në zanafillën e saj hasi në një sulm të disa juristëve (fakihëve) si dhe të sufijëve, që iu kundërvyenë me një metodë të pastër racionale e inherente me filozofinë aristoteliane. Në shekullin njëmbëdhjetë në radhën e kundërshtarëve të filozofisë peripatetike u vu edhe një kundërshtar i ri e që u bë njëri nga sulmuesit dhe armiqtë më të ashpër të peripatetikëve. Ky kundërshtar i ri qe teologjia esh'ariane apo kelâm, të cilën i pari që e përpiloi ishte Ebu el-Hasan el-Esh'ari, e që gjatë shekujve XI-XII e sqaruan edhe shkencëtarët tjerë, ndër ta edhe Ebu Bekr el-Bâqilâni. Kjo teologji gradualisht u pranua dhe u vërtetua në qarqet sunnije.
Në shekullin XI fuqia politike e mbretit abasijan ishte deri diku e kufizuar, me ç'rast, disa nga emirët lokalë prej të cilëve shumica ishin përfaqësues të shiizmit, në mënyrë të mëvetësihme qeverisnin në shumë krahina islame. Ata i favorizonin njohuritë racionale (el-'ulum el-'aqlijje) përkundër njohurive të bartura e të transmetuara (el-'ulum el-naqlijje) që rrjedhin nga burimi i shpalljes.Për këtë shkak njohuritë racionale apo intelektuale duke u përfshirë këtu edhe filozofia, lulëzuan deri më shekullin XI-XII, kështu që këtë ekopë lirisht mund ta konsiderojmë si "periudha e artë" e shkencës. Mirëpo situata politike gradualisht u ndërrua: në shekullin XII selxhukët që ishin mbrojtës të sunizmit e që si të tillë përkraheshin nga kalifët abasijë së shpejti i pushtuan tokat muslimane në Azinë Perëndimore dhe krijuan një shtet të fuqishëm centralizues që politikisht ishte nën mbretërimin e sulltanit selxhuk, ndërsa për nga aspekti fetar nën përkujdesin e hilafetit në Bagdad.
Pikërisht gjatë kësaj kohe qarqet zyrtare filluan ta përkrahin teologjinë esh'ariane dhe me të shpejtë formohen qendrat shkencore në të cilat studioheshin parimet e kësaj teologjie dhe ndihmohej përhapja e doktrinave të tyre nga këto qendra. Kësisoj u përgatit terreni për sulmet e njohura në filozofi të El-Gazalit. El-Gazali ishte jurist (fakih) dhe teolog i cili e njihte mirë filozofinë dhe në momentin kur ra në dyshimin fetar, barin mjekues për sëmundjen e tij shpirtërore e kërkoi duke u kthyer kah sufizmi ku e gjeti shpëtimin e vet të fundit dhe të sigurtë.Për këtë shkak ai e shfrytëzoi tërë dhuntinë e vet të diturive, elokuencën dhe aftësinë e vet që e kishte me qëllim që nga bota islame ta shmangë atë fuqi të pastër racionale të besiit. Me dëshirë për ta arritur këtë ai, së pari, e shkroi një përfundim për filozofinë peripatetike, të cilën e gjejmë në veprën e tij Meâsidu el-felâsife (Synimet e filozofit) që merret si përmbajtje më e mirë e shkurtër e filozofisë peripatetike islame,ndërsa më vonë, në librin e vet shumë të njohur Tehâfebu el-falâsife (Destruksioni i filozofit)u hodh në sulm kundër parimeve të filozofëve që ishin në kundërshtim me parimet e shpalljes islame. Mirëpo duhet të theksohet ajo se sulmi i El-Gazaliut kundër filozofisë së pastër racionale më tepër rrjedh nga përcaktimi i tij tesavufian sesa nga fakti se ishte teolog esh'arian, sepse në veprat e veta, si për shembull në atë El-Munqid min ed-dalâl (Shpëtimtari nga mashtrimet), ku pikëpamjet e teologut i merr si më të afërta dhe më të harmonizuara me parimet e islamit sesa pikëpamjet e filozofit, ku shihet bindshmëria e tij se vetëm tesavufi është mjet që njeriut i mundëson për të arritur sigurinë dhe lumturinë.Në të vërtetë, roli i El-Gazaliut në historinë islame nuk ndërlidhet vetëm në atë se i këputi fijet e racionalizmit dhe që e dobësoi influencën e përfaqësuesve të tij, por edhe në atë që e arriti që tesavufi të përqafohet dhe të respektohet nga ana e juristëve dhe e teologëve, si dhe që të edhe kur paraqiteshin disa që herë pas here vërsuleshin mbi tesavvufin, si për shembull Ibn Tejmiji dhe Ibn Xhevzin, zëri i tyre armiqësor mbetej pothuajse fare i padëgjueheshëm dhe nuk mundnin t'ia arrijnë dot që ta përkulin respektin e bashkësisë fetare që e kishte ndaj tesavufit.Veprat e El-Gazaliut në një farë mënyre,në realitet,paraqesin ezoterizminislam që eksterizohet me dëshirë që në suaza të egzotericizmit të mund ta ruajë jetën e vet të brendshme.
Me paraqitjen e El-Gazalit filozofia peripatetike gjithnjë e më tepër zhdukej nëpër viset lindore islame dhe depërtonte në Perëndim e në Andaluzi,ku një grup i njohur filozofësh, si për shembull, Ibn Baxhxhea, Ibn Tufejli dhe Ibn Rushdi, e zhvillojnë dhe e përhapin gati një shekull të tërë. Ndërsa Ibn Rushdi, mbrojtës i rryer i filozofisë së pastër aristoteliane në islam dhe komentues par excellense i veprave të Aristotelit në mesjetë, nëpërmjet të librit të vet Tehafetu et-tehafet (Destruksioni i destruksonit) tentoi t'i mposhtë sulmet dhe kritikat, të cilat El-Gazali në veprën Tehafetu el-telasife (Destrukcioni i filozofit) ia drejton kësaj filozofie. Mirëpo, mbrojtja e tij që ia bënte kësaj filozofie nuk pati ndonjë efekt të posaçëm në botën islame. Përpjekjeve të tilla një kujdes më i madh iu kushtua në Perëndim, ku u themelua shkolla e ashtuquajtur averoizmi latin qëlimi i së cilës ishte t'i zhvillojë pikëpamjet e Ibn Rushdit dhe t'i përhapë në botën krishtere. Kësisoj gati në të njëjtën kohë kur në botën islame të mësuarit e Aristotelit si shkollë filozofike me një sistem të plotë racionalist u hodh poshtë, në Perëndim, nëpërmjet përkthimeve të veprave të peripatetikëve lindor, si për shembull veprat e Farabit, Ibn Sinait si dhe veprat e andaluzianëve, e në veçanti me veprat e Ibn Rushdit, fillon njoftimi dhe pranimi i kësaj shkolle filozofike.
Në të vërtetë, divergjencat në mes dy civilizimeve, krishter dhe islam, pas shekullit XIV sqarohen me rolin dhe pozitën që kishte filozofia racionaliste në këtë dy civilizime. Në Lindje me kundërshtimin e El-Gazalit, Fahruddin er-Razit dhe të disa të tjerëve, forca e racionalizmit filloi të dobësohet, ndërsa me të madhe përgatitej hapësira për përhapjen e doktrinave iluminacioniste të Sunraverdit dhe për depërtimin e gnostikës së shkollës së Ibn Arabit. Mirëpo edhe në Perëndim, paraqitja e shkollës racionaliste aristoteliane luajti pothuajse po të njëjtin rol në shkatërrimin e platonizmit të vjetër augustian që bazohej në teoritë e iluminacionit që më në fund, si rezultat i kësaj të shfaqen format e sekualizuara të racionalizmit dhe të naturalizmit, të cilat gjatë periudhës së renesancës e rrënuan edhe kështjellën e skolastikës mesjetare.

JETA DHE VEPRIMTARIA E SUHRAVARDIT

Mendimtari, veprat e të cilit në masë të madhe ndikuan në ndërrimin e filozofisë peripatetike, sidomos në Iran, e që ashpër qe i sulmuar nga ana e El-Gazaliut, ishte Shihabuddin Jahja ibn Amirek el-Suhravardi, i cili më shumë është i njohur me emrin Shejh el-ishrâq që do të thotë mësues i iluminacionit, sidomos tek ata të cilët i kanë pranuar dhe i kanë përhapur madje deri më ditët e sotme mësimt e shkollës së tij.Ai nuk pati nder që veprat t'i përkthehen në gjuhën latine gjatë kohës së mesjetës me ç'rast edhe mbeti gati fare i panjohur në botën perëndimore. Kohëve të fundit, disa shkencëtarë e, sidomos Henri Korbeni (Hanry Corbin) i kushtoi një sërë studimesh Suhravardit dhe filloi t'i përkthejë e t'i publikojë veprat e tij.Mirëpo Suhraverdi edhe më tej mbetet i panjohur jashtë vendit të vet. Kjo ndodh për shkak se në shumë vepra e studime mbi filozofinë islame të Ibn Rushdit apo në disa punime më të gjata të Ibn Hajdunit edhe më tej çmohen si skaje të paarritshëm të historisë intelektuale islame, ndërsa shkolla e filozofisë ishraq nuk përmendet fare e as që zihen ngoje nga iluminacionistët e nga ishraqianët të mëvonshëm, që jetuan pas Suhravardit. Veç kësaj, edhe shumica e shkencëtarëve bashkëkohorë arabë, pakistanezë e indianë e përsëritën të njëjtin gabim në atë mënyrë sa që shumica prej tyre në studimet e veta mbi historinë e filozofisë islame më tepër u bazuan në veprat e orientalistëve të rinj të Perëndimit dhe mbesin të painformuar mbi rëndësinë e shkollave ishraq. Kjo mbase mund të thuhet se ndodhi kështu edhe për shkak se kjo filozofi së pari lindi në Iran ku madje është e pranishme edhe sot e kësaj dite.
Në të vërtetë, reaksionet e islamit sunnij dhe shiit ndaj filozofisë deri diku janë të ndryshme. Në botën sunnije, pas eliminimit të shkollës peripatetike filozofia sikur u zhduk fare dhe nëpër medrese më tepër kujdes iu kushtua logjikës. Nëpër programet shkollore gjithnjë e më tepër depërtonin doktrinat gnostike. Në botën shiite problemi ishte krejtësisht i ndryshëm.Teozofia e shkollës së Suhraverdit gradualisht integrohej, në njërën anë me filozofinë e Ibn Sinait, dhe në anën tjetër me doktrinat gnostike të Ibn Arabit - gjithnjë në forma shiite dhe më të vërtetë shërbente si lidhje ndërmjet filozofisë dhe gnostikës së pastër. Për këtë shkak, çdo historian që shkruan mbi jetën intelektuale në Iran dhe në vendet e tjera ku hetohet ndikimi i kulturës iraniane - për shembull në Indi, doktrinat ishraq u përhapën madje edhe në radhët e sunnijëve - do të arrijë në përfundim se filozofia islame në kuptimin e vet të plotë nuk përfundon me Ibn Rushdin, sepse edhe pas vdekjes së tij, atëherë kur nëpër viset islame të Lindjes fillojnë të përhapen mësimet e Suhravardit, ajo sërish fillon.
Suhravardi u lind në vitin 1153 në katundin Suhravard afër qytetit të sotëm iranian Zanxhan. Nga ky katund kanë dalë edhe disa personalitete me famë në botën islame.Në përkujdesin e mësuesit Mexhduddin el-Xhili mësimet e para i kreu në qytetin e Meragës. Meraga është qyteti në të cilin disa vjet më vonë me propozim të Haxhe Nasiruddin Tusit mbreti mongol Hulag e ngriti observatoriumin e njohur në botë ku i mblodhi astronomët më të njohur të asaj kohe. Pas shkollimit fillestar, Suhravardi shkoi në Isfahan, që atëbotë ishte si qendër më e rëndësishme shkencore në Iran dhe aty e vazhdoi shkollimin e vet te mësuesi Zahiruddin el-Qâri, Vlen të përmendet kjo se këtu shok të shkollës e pati Fahruddin er-Râzin, i cili njihet si kundërshtar i madh i filozofisë. Kur pas një kohe e, sidomos disa vjet pas vdekjes së Suhravardit i bie në dorë libri Telvihât, e puthi atë, dhe duke e përkujtuar mikun e vjetër të shkollës, rruga e të cilit krejtësisht ndryshonte nga rruga e tij, qau me lot.
Meqë e kreu shkollën formale, Suhravardi i filloi shtegëtimet e veta nëpër Iran dhe i vizitoi e i njohu shumë shkencëtarë të tesavufit, të cilët çuditërisht e tërhiqnin dhe e frymëzonin. Në të vërtetë, në këtë fazë të jetës së vet ai mori udhën kah tesavufi dhe shumë çaste i kaloi duke invokuar e duke medituar në vetminë shpirtërore. Udhëtimet e tij bëhen gjithnjë e më tepër të largëta dhe kështu arrin në Anadolli dhe në Siri. Bukuria natyrore e Sirisë e mahniti ëndshëm. Gjatë një udhëtimi prej Damaskut mori udhë për në Halep ku u takua me Melik Zahirin, me të birin e Sahaluddin Ejjubit të njohur si Saladin. Melik Zahiri, që kishte simpati të posaçme ndaj sufijëve dhe shkencëtarëve, u befasua me dijetarin e ri, Suhravardin, dhe e luti që të mbesë në oborrin e tij në Halep.
Suhavardi, të cilin fort e magjepsën peizazhet e kësaj ane, me kënaqësi e pranoi festën e Melik Zehirit dhe u vendos në oborrin e tij në Halep. Mirëpo, mënyra e diskutimit të tij e hapët dhe stili i tij i pakujdesshëm i shprehjes së doktrinave ezoterike para çfarëdo lloji të auditoriumit, pastaj intelegjenca e tij e jashtëzakonshme e cila i mundësonte që nëpër debate të ngadhnjejë mbi kundërshtarët e vet si dhe aftësitë e tij në filozofi e në tesavuf qenë faktorë që me të madhe ndikuan në paraqitjen e armiqve kundër tij, sidomos nga rrethi i shkencëtarëve të së drejtës islame ('ulemâ').Më në fund e paditën si të atillë që po përhap dituri që janë në kundërshtim me rregullat e fesë dhe nga Melik Zahiri kërkuan që ta zhdukë.Kur Melik Zahiri nuk e pranoi këtë kërkesë të tyre, ata iu drejtuan drejtpërdrejtë Sahaluddinit.Kjo ishte koha kur Sahaluddini sapo ua kishte rrëmbyer Sirinë kryqtarëve dhe,për ta ruajtur autoritetin e vet në Siri i duhej përkrahja nga ana e të parëve fetarë, të cilët ishin kundër dijetarit-filozofit të ri. Suhravardi u fut në burg ku edhe vdiq më vitin 1191.Mënyra se si vdiq, prore, mbeti e panjohur.Kështu mësuesi i iluminacionit në moshën e vet tridhjetëetetëvjeçare përjetoi të njëjtin fat sikurse paraardhësi i tij i famshëm sufij,Hallaxhi, fjalët e të cilit shpeshherë i citon në veprat e tij.
Përkundër faktit se jetoi shkurt, Suhravardi shkroi mbi pesëdhjetë vepra në gjuhën arabe dhe perse prej të cilave shumica janë të ruajtura.Këto vepra janë të shkruara në një stil të lartë dhe kanë një vlerë të madhe letrare.Veprat e shkruara në gjuhën perse
çmohen si realizime kulminante të prozës artistike, të cilat ndikuan që më vonë të paraqitet proza narrative dhe filozofike. Veprat e tij janë të disallojshme dhe mund të klasifikohen në pesë kategori:
1. katër vepra të mëdha didaktike e doktrinare, që të gjitha të shkruara në gjuhën arabe. Në këtë tetralogji së pari shqyrtohet filozofia peripatetike në atë mënyrë siç e interpreton dhe e modifikon këtë filozofi Suhravardi. Pastaj sipas parimeve të kësaj filozofie flitet mbi teozofinë ishrâq. Kjo tetralogji përbëhet nga veprat Telvihât (Shënime), Muqâvemât (Libri i kundërshtimeve), **Censored ***ârehât (Libri i kuvendimeve) - në të gjitha këto tri vepra bëhet fjalë mbi modifikimin e filozofisë aristoteliane - dhe, libri i katërt i kësaj tetralogjie është kryevepra e tij Hikmetu el-ishrâ (Teozofia e ndriçimit oriental) në të cilën bëhet fjalë mbi doktrinat ishraqiane.
2. Shqyrtimet e shkurta në gjuhën arabe dhe perse, që në vete ngërthejnë po të njëjtat probleme të tetralogjisë së cekur më lart, janë të shkruar në një gjuhë më të rëndomtë dhe në një formë më të shkurtër. Në këto shqyrtime bëjnë pjesë Hejakilu en-nur (Faltoret e dritës), El-Elvahul el-imadijje (Pllakëza për Imaduddinin), Pertevnâme (Libri mbi dritën), Jezdân shinâht (Të njohurit e Zotit) dhe Bustanu el-qulub (Kopshti i zemrës). Dy librat e fundit i mvishen autorëve Ajnulqudat Hamadanit dhe Sejjid Sherif el-Xhurxhanit,por megjithëkëtë më tepër ka gjasa që këta shqyrtime të jenë të Suhravardit.
3. Rrëfimet apo novelat simbolike dhe mistike në të cilat përshkruhet shtegëtimi i shpirtit nëpër kozmos për të arritur deri te lirimi dhe ndriçimi i tij përfundimtar. Të gjitha këto krijime janë të shkruara në gjuhën perse, por disa nga ato përmbajnë edhe versionin arab. Këtu bëjnë pjesë ato novela që janë të përkthyera në gjuhën arabe: Aqli surh (Krye engjëlli i kuq, apo fjalëpërfjale, Intelekti i kuq), Avazi peri Xhebrail (Këngë për fletët e Xhibrilit) El-Gurbetu el-garbijje (Persekutimi perëndimor), Lugati murân (Gjuha e milingonëve), Risala fi haleti et-tufejlijje (Bisedë mbi fëmijërinë), Ruzi ba xhemâati sufijân (Dita në shoqërinë e sufijëve), Risala fi el-mi'raxh (Diskutime mbi miraxhin) dhe Safiri simurg (Kënga e Simurgut).
4. Transkriptimet, përkthimet dhe komentimet e punimeve të mëhershme filozofike si dhe të teksteve religjioze e të shenjta. Në gjuhën perse e përktheu veprën Risala et-tajr (Diskutime për zogjtë), e rikometoi veprën tjetër të Ibn Sinait Ishârât ve tenbihat (Libri i udhëzimeve dhe i paralajmërimeve) e shkroi veprën Risâla fi haqiqati el-'ishq (Shqyrtime për esencën e dashurisë) që bazohet në veprën e Ibn Sinait Risaletun fi'ishq (Shqyrtime për dashurinë), si dhe komentimet e disa kapitujve të Kur'anit dhe komentimet e shumë haditheve.
5. Përmbledhja e lutjeve dhe e poezive religjioze të shkruara në gjuhën arabe që në kohën e mesjetës quheshin "libra të orës", e të cilat Shahruziu i quante El-vâridât ve et-taqdisât.
Kjo përmbledhje e veprave dhe komentet e tyre të shumta që u shkruan gjatë shtatë shekujve të kaluar shprehin burime themelore të informacionit mbi doktrinat e shkollës ishraq. Ky është një thesar i patundshëm i urtësisë, ku simbolet e shumë traditave, përfshirë këtu zoroastrizmin, pitagorizmin, platonizmin dhe hermiticizmin, iu bashkangjitën simboleve islame, sepse Suhravardi shfrytëzoi burime të shumta dhe të llojllojshme. Ai nuk ngurronte që në mësimet e veta t'i brendatrupësojë elementet e çfarëdolloji që do t'i gjente nga traditat e huaja. Mirëpo për të, si dhe për Ibn Arabin, universi, universi islam në horizontet e të cilit shihen disa simbole paraislame, është pikërisht si ajo katedralë kozmike,të cilën e përshkruan Dantea, katedralja krishtere në të cilën mund të vërehen disa stoli islame e aleksandriane.

BURIMET E FILOZOFISË ISHRAQ

Burimet prej ku Suhravardi mori elemente dhe që i sintetizoi në teozofinë ishraq, para së gjithash, janë vepra të sufijëve, sidomos vepra të Hallaxhit dhe të El-Gazalit.Vepra e El-Gazalit Mishkatu el-Envar (Kandili i dritës) pati ndikim direkt te Suhravardi në konceptimin e marëdhënieve të dritës dhe të imamëve. Burim tjetër është filozofia peripatetike islame, sidomos filozofia e Ibn Sinait të cilën, më vonë Suhravardi pjesërisht e kritikoi, por megjithatë e çmonte si bazë të pakapërcyeshme për t'i kuptuar doktrinat ishraqe. Suhravardi gjithashtu i shfrytëzoi edhe burimet paraislame, sidomos pitagorizmin, platonizmin si dhe hermeticizmin e atij lloji që ekzistonte në Aleksandri e që më vonë nëpërmjet të Sabejacit nga Harrani, si njëri ndër krijuesit më hermetikë, u përhap edhe në Lindjen e Afërme.
Përpos kujdesit ndaj këtyre burimeve greke e "mediterane" Suhravardi tregoi kujdes të posaçëm edhe ndaj urtësisë së iranianëve të vjetër dhe u përpoq që t'i ringjallë doktrinat e tyre. Ai mendimtarët e vjetër iranianë i konsideronte si trashëgimtarë të drejtëpërdrejtë të urtësisë që iu shpall të dërguarit - Idrizit apo Unuhit, Enohi i hebrenjëve, të cilin shkencëtarët islam e njëjtësojnë me Hermesin. Nga zoroastrizmi në veçanti e shfrytëzoi simbolizmin e dritës dhe të territ si dhe engjëlogjinë zoroastrite prej ku mori shumë terma. Por Suhravardi qartë tregoi se në asnjë mënyrë nuk është dualist e as që ka pasur në mend t'i pranojë studimet ezoterike të zoroastrizmit. Ai u identifikua me grupin e mendimtarëve iranianë doktrinat ezoterike të të cilëve bazoheshin mbi të vetmin parim hyjnor që si traditë e fshehtë ekzistonte në bashkësinë zoroastrite. Apo, siç shkruan edhe vetë Suhraverdi mbi këtë: "Në mesin e iranianëve të vjetër ekzistonte një grup njerëzish, të cilët ishin si udhëheqës drejt së vërtetës, ndërsa e vërteta e tyre i shpinte në rrugën e drejtë. Këta mendimtarë të vjetër nuk ishin si ata që quheshin magë. Urtësinë e tyre arsimuese e të madhërishme që e vërtetojnë përvojën spirituale të Platonit dhe të paraardhësve të tij, për së dyti e ringjallëm në librin Hikmetu el-ishrâq.
Përkundër kësaj, nuk guxojmë që të mendojmë se Suhravardi, duke i shfrytëzuar burimet e shumta dhe të ndryshme, krijoi ndonjë lloj të sistemit eklektik. Suhravardi mendon se sërish e bashkoi atë që ai e quan el-hikmetu el-ledunijje apo Urtësia Hyjnore dhe el-hikmetu el-atiqa apo urtësia e vjetër. Ai besonte se urtësia është universale dhe e amshueshme, philosophia perennis et universalis, se është shprehur në forma të ndryshme tek indianët, iranianët, babilonasët dhe tek egjiptasit, madje, edhe te grekët deri në kohën e Aristotelit. Për Suhravardin Aristoteli nuk e përfaqësonte fillimin e filozofisë greke, por fundin e saj. Ai, sipas Suhravardit, i dha fund kësaj tradite në atë mënyrë që duke e vënë atë në kufijtë e aspekteve racionalsite.
Koncepti i Suhravardit mbi historinë e filozofisë është tejet interesant, sepse e ndriçon aspektin themelor të urtësisë ishraq. Sipas mendimeve të Suhravardit si dhe të shumë autorëve të tjerë të mesjetës, urtësinë apo teozofinë Zoti ia shpalli njeriut përmes të të dërguarit, Idrizit, apo Hermesit që, në Lindje si dhe nëpër disa shkolla të Perëndimit, gjatë tërë mesjetës u mbajt si themelues i filozofisë dhe i urtisë. Pastaj, kjo urti u nda në dy degë prej të cilave njëra arriti në Iran, ndërsa tjetra në Egjipt, respektivisht, prej Egjiptit kaloi në Greqi dhe prej Greqisë dhe Iranit depëroi në mbarë civilizimin islam. Me këtë Suhravardi mendon se paraardhësit e tij më të ngushtë në botën islame nuk ishin filozofë gjithaq të njohur se sa sufijët. Ai në një vepër të vet e përshkruan ëndrrën ku u takua me autorin e Teologjisë së Aristotelit, - autor të së cilës e quan Aristotelin, ndërsa në të vërtetë është Plotini - dhe e pyet se a mund që peripatetikët, siç janë El-Farabi e Ibn Sina, të merren si filozofë të vërtetë të botës islame. Aristoteli i përgjigjet: "Nuk janë ata filozofë as aq sa një për njëmijë të tejrë. Filozofë të vërtetë janë sufijët Bistamiu dhe Tusteriu."
Paraqitja e Suhravardit për bartjen e urtësisë universale nëpërmjet të shumë mendimtarëve famëlartë (prej të cilëve disa janë mendimtarë e mbretër mitikë iranianë) shkurtimisht mund të shprehet kështu:
Hermesi
Agatodemoni (Set)
Asklepiu (Eskulapi)
Proklerikal iranian
Pitagora Kejumersi
Empedokli Feriduni
Platoni (dhe neoplatonistët) Kej Husrevi
Zunnun el-isriu Ebu Jezid el-Bistamiu
Ebu Sehl et-Tusteriu Mesur el-Hallaxhi
Ebu el-Hasan el-Harreqani
Suhravardi
Siç shihet, mësuesi i filozofisë ishraq mban veten si pikë fokusi, ku për së dyti herë bashkohen dy tradita të urtisë të cilat rrjedhin nga një i vetmi burim kryesor, për këtë shkak ai mendonte që ta sintetizojë urtinë e Zoroastrit dhe atë të Platonit ashtu siç u përpoq ta bëjë Plethon Gemistos tre shekuj më vonë në civilizimin bizantin ndonëse ndikimet e mëvonshme të këtyre dy personaliteteve ishin krejtësisht të ndryshme.

RËNDËSIA E ISHRAKES

Historianët dhe filozofët islam nuk pajtohen në përkufizimin e rëndësisë së shkencës ishraq ashtu siç e përkufizon Suhravardi, si sintezë të dy traditave të një urtie. El-Xhurxhani në librin e vet të njohur Ta'rifât apo Definicione i quan filozofë ishraqë "filozofët, mësues i të cilëve ishte Platoni", ndërsa Abdurrezzaq el-Kâshâni në komentin e vet mbi veprën e Ibn Arabit Fusus el-Hikem (Xhevahirët e diturisë) i quan si pasardhës të Setit (Shitit), i cili, sipas burimeve islame, ka qenë themelues i organizatës së esnafëve dhe prej të cilit ka rrjedhur nsima e organizimit të esnafëve që kanë pasur lidhje të afërta me hermeticizmin. Ibn Vehshijjei, me sa dihet, është autor i parë në botën islame që e përdori shprehjen ishrâqi. Sipas tij ishraqianët kanë qenë shtresë e klerikëve egjiptas të cilët ishin fëmijë të motrës së Hermesit.
Nga këto përkufizime shohim se të gjithë të interesuarit e këtij problemi urtinë ishraq e lidhin me kohën para Aristotelit, pra, me periudhën kur filozofia ende nuk ishte racionale dhe kur intuita intelektuale ende ishte mjet, par excellence, për njohje. Edhe vetë Suhravardi gjatë shqyrtimit të filozofisë ishraq sikur e përfaqëson këtë përkufizim kur thotë: "Edhe pse para këtij libri i shkrova disa shqyrtime të shkurtra për filozofinë e Aristotelit, ky libër dallohet prej tyre dhe e ka metodën e vet të veçantë. Mbarë materiali i librit nuk doli vetëm si rezultat i të menduarit e i meditimeve, por në gatuarjen e të tij rol të rëndësishëm luajtën edhe intuita intelektuale, kontempalcioni dhe praktika asketike. Meqë shprehjet tona nuk dolën nga demonstrimet racionale, por nëpërmjet të vizionit të brendshëm dhe të kontemplacionit, prandaj nuk të shkatërrohen me dyshime e me prova të skeptikëve. Cilido që ec rrugës kah e Vërteta, ai në atë rrugë është miku im dhe ndihmëtar. Qëndrimi i mësuesit të filozofisë dhe të imamit të urtisë, pra të Platonit hyjnor, ishte i tillë dhe, mendimtarët që i paraprinë Platonit, siç është për shembull, babai i filozofisë Hermesi, ecën të njëjtës rrugë. Ashtu sikundër që mendimtarët e vjetër, për shkak të mosdies së shtresimeve më të gjëra, i shprehnin rrëfimet e veta me anë të simboleve, gjërat që u shkruan kundër tyre i përkasin vetëm mendimit të jashtëm të rrëfimeve të tyre, e jo intencave të vërteta të atyre rrëfimeve. Edhe urtia ishraq që bazohet në dy parime, në parimin e dritës dhe në atë të errësirës, ka qenë brenda atyre simboleve të fshehta e sekrete, ashtu sikundër e interpretuan mendimtarët iranianë siç janë Xhamaspi, Fershâdshuri dhe Buzurxhimihri."


KATEGORITË E ATYRE QË DINË

Nga fjalët e citura të Suhravardit del se urtia ishraq bazohet në argumentimin diskursiv dhe në intuitën intelektuale. Së pari ajo arrihet nëpërmjet të edukimit të aftësive intelektuale dhe pastaj me spastrimin e shpirtit. Në të vërtetë, Suhravardi ata që shtegëtojnë pas së vërtetës i klasifikon në katër kategori, duke i bazuar në ato kritere se cilat prej këtyre dy aftësive janë zhvilluar apo, në ç'masë dhe te cilët janë të zhvilluara që të dyja. Ky klasifikim duket kështu:
1. Ata që sapo kanë filluar ta ndjejnë etjen për dituri dhe kanë marrë udhë kah ajo.
2. Ata që kanë arritur njohuri formale dhe janë pësosur në filozofinë diskursive, por që janë të paudhëzuar në gnozë.Suhravardi në këtë kategori i radhiti El-Farabin dhe Ibn Sinain.
3. Ata që fare nuk i kanë kushtuar vëmendje formave diskursive të diturisë, por sikur Hallaxhi dhe Tusteriu e kanë spastruar shpirtin dhe kanë përfituar intuitë intelektualë dhe ndriçim të brendshëm.
4. Ata që e kanë përkryer filozofinë diskursive dhe e kanë arritur ndriçimin apo gnozën. Suhravardi këta i quan hakim muteellih - pra që do të thotë teozofë - dhe në mesin e tyre i numëron Pitagorën, Platonin, ndërsa në botën islame veten.
Mbi këto kategori qëndron hierarkia e qenieve shpirtërore në krye të së cilave gjendet Poli (qutb) apo imami në emër të së cilit të gjithë anëtarët e tjerë të rendit shpirtëror veprojnë si përfaqësues të tij. Këto qenie shpirtërore janë mjete përmes të cilëve shpirtrat njerëzore ndriçohen dhe në fund bashkohen me Polin e vet (qutbin), me pikën e fundme.

URTËSIA ISHRAK DHE DOKTRINAT E SAJ THEMELORE

Për t'u kuptuar parimet themelore të urtësisë ishraq dhe të shkollës së saj si burim më i mirë shërben vepra e Suhravardit Hikmet el-ishraq, përmbajtjen e së cilës këtu do ta analizojmë shkurtimisht. Kjo vepër që për nga stili letrar bie në radhën e veprave më kulminante të zhanrit të vet, u shkrua më vitin 1186, në kohëzgjatje prej disa muajsh dhe,sipas dëshmimit të autorit, Suhravardit,për këtë vepër frymëzimin e mori prej Shpirtit të vet (Ruh el-qudus) në momentin kur të gjithë shtatë planetet u bashkuan në Llozin e hyllësuar.Stili i shkrimit tregon për atë se një pjesë e veprës është e shkruar shumë shpejt, spontanisht dhe e nxjerr në pah talentin e tij letrar, bukurinë dhe rrjedhshmërinë e autorit që e ka pasur si në gjuhën arabe, po ashtu edhe në atë perse në të cilat edhe i shkroi veprat e veta.
Suhravardi në veprën Hikmet el-ishraq nuk e përmban atë ndarje tradicionale të ndarjes së librave në logjikë,metafizikë,fizikë dhe matematikë-ndonëse herë pas here matematika është lënë pasdore - siç vërehet kjo te shumica e teksteve tjera të shkruara në gjuhën arabe për shembull në veprën Esh-Shifa' dhe në Nexhat Ibn Sinait si dhe në tri veprat më të mëdha didaktike të Suhraverdit. Kjo kryevepër mbi urtinë ishraq përbëhet prej parathënies dhe prej dy pjesëve. Shqyrtimi fillon me logjikën, ndërsa përfundon me bashkimin shpirtëror dhe me ekstazën. Drita e dritës dhe ontologjia
Sipas mësimeve të Suhravardit të gjitha vërtetësitë janë vetëm manifestim i dritës me intensitet të ndryshëm.Vërtetësia nuk ka nevojë që të përkufizohet, sepse sipas ligjeve me objektet e dritës, çdoherë përkufizohen qartë gjërat e paqarta e të errëta,ndërsa nga drita nuk ka gjë më të qartë e më të ndritshme,prandaj sipas kësaj drita në asnjë mënyrë nuk mund të përkufizohet. Në të vërtetë, të gjitha gjërat ndriçohen përmes dritës,andaj edhe mund të përkufizohen me anë të saj. Drita e pastër që Suhravardi e quan Drita e dritës (Nur el-envar) është esencë hyjnore, drita e së cilës për shkak të intenstitetit të vet është verbuese.Drita më e fortë është burim i të gjitha ekzistencave, sepse universumi me të gjitha llojet e vërtetësisë së vet nuk është asgjë tjetër, veçse shkallëzim i nduarnduarshëm i dritës dhe i errësirës.Apo ta citojmë shkrimin e vetë Suhraverdit: "Esenca e Dritës së parë absolute, Zoti, rrezaton me ndriçim konstant, me ç'rast e manifeston dhe e shpërndan ekzistencën e të gjtiha gjërave, duke u dhënë jetë me rrezet e veta. Çdo gjë në këtë botë është lindur nga drita e esencës së Tij dhe çdo bukuri e përsosshmëri është dhuratë e mëshirës së Tij dhe afrimi i plotë te kjo Dritë paraqet shpëtim."28 Sipas kësaj, statusi ontologjik i cilësdo qoftë qenie varet nga shkalla e afrimit të saj kah Drita e Madhërishme dhe nga shkalla e ndriçueshmërisë së vet. Suhravardi rrëfen për disa mënyra dhe drejtime se si mund të dallohen zonat e llojllojshme të universit. Për shembull, dikush mund t'i vërejë gjërat varësisht se a janë ato të ndritshme apo të errëta. Nëse janë të ndritshme ai shkëlqim ose është në vetë ato, jeton nga vetë ato, me ç'rast quhet dritë e pastër(nur-i muxherred) ose janë të varshme nga diçka tjetër jashtë tyre, ndriçimin e marrin nga burimet e tjera me ç'rast quhet dritë aksidentale (nur-i 'aredi). Në të njëjtën mënyrë edhe errësira, ose ekzsiton vetë dhe e merr emrin errësirë (gasaq), ose ekzistimi i saj varet nga diçka tjetër jashtë saj, me ç'rast quhet formë (hej'e).
Suhravardi qenien e ndan edhe për nga gjykimi dhe informimi i saj. Një qenie mund të jetë për vete e vetëdijshme apo jo e vetëdijshme. Nëse është e vetëdijshme për vetëveten, kjo vetëdije ose buron nga vetë ajo, siç është rasti te Drita e Madhërishme apo te Zoti, te melektë, te shpirtërat e njerëzve dhe te arketipët, ose ndriçimi i saj varet nga diçka tjetër jashtë saj, siç është rasti, për shembull, te yjet apo te zjarri.

Në të njëjtën mënyrë nëse një qenie nuk është e vetëdijshme për vete, ajo ose ekziston nga vetvetja dhe bëhet errësirë, siç janë trupat në natyrë, ose ekzistimi i saj varet nga diçka tjetër jashtë saj, siç është rasti, për shembull, me ngjyrën dhe aromën. Në këtë mënyrë shkallëzimet e nduarduarshme në zinxhirin e universit nisin e dallohen njëri prej tjetrit. Prandaj, kriteri për dallimin e shkallës së vërtetësisë është shkalla e ndriçimit që e ka secila qenie, e kjo dritë në të vërtetë është dituri dhe vetëdije. Universi, pra, del prej Dritës së Madhërishme pa ndonjë vazhdimësi substaciale dhe materiale në mes tyre. Përveç kësaj, Drita e dritës e ka zëvendësen e vet dhe simbolin e drejtëpërdrejtë në të gjitha lëmenjtë e vërtetësisë, për shembull diellin në qiell, flakën mes elementeve dhe dritën e lartësuar në shpirtin e njeriut (en-nur el-isfehbudi), kështu që gjithkund manifestohen shenjat e Tij dhe vazhdimisht e vërtetojnë praninë e Tij.

Melektë

Shkenca mbi melektë apo engjëllogjia, e cila merret me hierarkinë e gjërë apo me substancat e melekëve që gjenden në mes kësaj bote të hijes dhe botës së Dritës së Madhërishme, e përbëjnë pjesën qendrore të filozofisë ishraq. Meleku njëkohësisht e ruan dhe e mbron këtë botë, meleku është mjet i njohjes dhe diçka që njeriu përpiqet të bëhet dhe për ç'gjë lakmon në jetën e vet të kësaj bote.Gjatë përshkrimeve të llojeve të ndryshme të melekëve Suhravardi me të madhe u bazua në engjëlogjinë mazdeiste dhe shërbehet me terminologjinë e saj,e cila edhe sot e kësaj dite ruhet në kalendarin iranian që t'u jepen emra ndriçimeve të nduarduarta. Gjithashtu në lidhje me melektë ai e përdor edhe terminologjinë tradicionale islame që del nga tekstet e Kur'anit.Bukuria dhe epërsia e melekve janë ato që më së shumti shkëlqejnë në kozmosin ishraq dhe që ia spërkasin të pamurit atij që përpiqet për ta parë atë.
Suhravardi, përkundër El-Farabiut dhe Ibn Sinait, nuk e përkufizon numrin e melekëve sipas qiejve të dukshëm, dmth. sipas numrit të qiejve që duken, e as që e kufizonin rrethin e lirisë së tyre në tri aspekte të intelektit,siç përpiqen këtë ta bëjnë peripatetikët.Në të vërtetë, ai i kritikon paraardhësit e vet të cilët në këtë mënyrë e kufizon vargun e melekëve. Sipas Suhravardit numri i melekëve nuk është i barabartë me numrin dhjetë të qiejve të astronomisë spirituale, porse është i barabartë me numrin e yjeve të palëvizshëm, që do të thotë se, për ne praktikisht është i pacaktuar dhe jashtë çdo mundësie për ta caktuar atë numër.
Edhe mënyrat sesi melektë e fitojnë ndriçimin e Zotit dhe se si bëhen të iluminuar (të ndritshëm) nuk janë të kufizuar nga asnjë shembull i paraqitur më parë.
Suhravardi hierarkinë apo rrethin e melekëve e vrojton për nga gjatësia (tuli) dhe për nga gjerësia ('ardi). Në maje të rrethit longitudinal gjenden melektë e zgjedhur në mesin e të cilëve më i lartësuar është Behmeni(Vohumeni mezdeistik) që madje quhet edhe si dritë më e lartë (nur el-a'zam)apo drita më e afërt (nur el-aqreb).Ky engjëll më i lartësuar e sjell në ekzistencë melekun e mbrojtur të rangut më të ulët. Tani ky engjëll më i ulët e merr ndriçimin nga kryeengjëlli ngjashëm sikur nga Drita e dritës. Ky ndriçim bartet në linjë te secili me radhë edhe atë derisa vargu vertikal apo longitudinal të bëhet i përsosur, anëtarët e të cilit secili në vete quhet dritë ngadhnjimtare (nur el-qahir). Ky varg ndryshe quhet edhe si botë e nënave (ummehat),,për shkak se të gjitha gjërat në univers lindin nga ai dhe, anëtarët e tij gjenden në aso raportesh saqë çdo melek i zgjedhur, i sipërm, gjendet në pozitën e dominimit mbi melekun e zgjedhur të poshtëm, ndërsa raporti i melekut të zgjedhur të poshtëm ndaj melekut të zgjedhur të sipërm bazohet në dashurinë (mehabbe) e të poshtimit ndaj më të sipërmit. Ndërsa çdo dritë është si një istëm apo purgatorium në mes dy sitave, të poshtmes dhe të sipërmes.Ky istëm sillet si një perde, e cila njëkohësisht edhe e fsheh edhe e zbulon dritën e shkallës së sipërme - e fsheh derisa nuk bartet në intensitetin e vet të plotë, ndërsa e zbulon që një pjesë e caktuar e rrezatimit të depërtojë e t'ia mundësojë anëtarit të mëposhtëm të vargut të hyjë në ekzistencë.
Nga ana mashkullore e këtij vargu të lartë - që është dominante dhe aspekt kontemplativ i këtij vargu të melekëve - rrjedh vargu tjetër latitudinal i melekëve që i përgjigjet botës së prototipëve apo të ideve platonike. Anëtarët e këtij vargu nuk rrinë njëri mbi tjetrin, siç është kjo te vargu longitudinal, porse rrinë bashkë njëri pranë tjetrit. Çdo gjë në këtë botë të dukeshme është teurgji (talisman) apo ikonë (sanem) e njërit nga këta prototipa dhe është e dhuruar me një ndikim të posaçëm engjëllor të prototipit, dhe për këtë shkak Suhravardi këta prototipa i quan lloj të zotërinjve (erbab el-enva') apo zotërinj të teurgjisë (erbab el-tilism), sepse çdo njëri nga këto prototipa sundon një grup të caktuar, për të cilin grup ai prototip është prototip qiellor apo ide platonike. Për t'i emërtuar prototipat e llojeve të ndryshëm, Suhravardi me të madhe i shfrytëzoi emrat e imshaspendëve mazdeistikë - amesha spenta - (virtyt i pavdekshëm). Për shembull idenë, prototipin e ujit e quajti Hurdad, të mineraleve Shehriver, të florës Murdad dhe të zjarrit Urdibihisht. Kështu të gjitha këto sende janë nën pronësinë dhe mbikëqyrjen e njërit nga vargu latitudinal që paraqitet si teurgji e tij.KësisojSuhravardi i njëjtëson idetë platonike me fuqitë e veçanta të Ahuramezdit në zoroastrizëm.
Vargjet e melekëve që janë shqyrtuar deri më tani edhe më tej janë jashtë kozmosit të dukshëm. Porse tash prej aspektit femëror të vargut longitudinal të melekëve të zgjedhur, i dhënë pas formës së dashurisë dhe receptivitetit ndaj iluminacionit dhe shkëlqimit, paraqiten yjet e palëvizshëm, ndërsa përmes tyre edhe qiejt e tjerë astronomikë. Sipas kësaj qiej të dukshëm janë "materializimet" e substancave të melekëve. Në të vërtetë, këta mund të shihen si kristalizim të atij aspekti të melekëve të zgjedhur,i cili është ipaqenë ose i privuar apo i shmangur nga Drita e dritës e cila është e vetmja që mund të merret si vërtetësi absolute dhe,prandaj është edhe pa kurrfarë vetie.
Më në fund nga vargu latitudinal i melekëve lind një radhë e mesme e melekëve anëtarët e së cilës si zëvendës të anëtarëve të vargut të parë panda i sundojnë llojet. Anëtarët e këtij rendi të mesëm quhen dritë që udhëheqin (el-envar el-mudebbire),ndërsa herëpashere edhe drita të lartësuara el-envar el-isfehbudije).Emri i fundit më tepër i përket atyre melekëve që i udhëheqin shpirtërat e njerëzve. Këta melekë nëpërmjet dashurisë e lëvizin gjithësinë dhe i ruajnë të gjitha krijesat në tokë, përfshirë këtu mineralet, florën, faunën dhe njerëzit.
Te njeriu, në qendër të çdo shpirti ekziston një dritë e lartësuar e cila i udhëheq të gjitha punët e njerëzve.Xhibrili çmohet si melek për të gjithë llojet e njerëzve,ai është prototip, ide e gjinisë njerëzore (rrabu en-nevi'el-insani), dhe Suhravardi e krahason me Shpirtin e Shenjtë, me shpirtin e të Dërguarit, Muhammedit, paqja qoftë me të, pra, me përhapësin e Shpalljes.Suhravardi mendon se Xhibrili është shpërndarësi më i madh i të gjitha njohurive.
Përveç këtij meleku, këtij mbrojtësi të mbarë gjinisë njerëzore, çdo njeri e ka edhe nga një melek personal të vetin, një mbrojtës që rron në botën e melekëve. Suhravardi mendon se çdo shpirt para se të lëshohet në trup e ka pasur ekzistencën e vet të mëparshme në hapësirën meleke. Para se të hyjë shpirti në trup, apo thelbi i tij i brendshëm që është i pavdekshëm, ndahet në dy pjesë prej së cilave njëra mbetet në qiell, ndërsa tjetra bie në burg apo në "kështjellë" të trupit. Për këtë shkak shpirti i njeriut, prore, është i pafat në këtë botë, në realitet vuan për pjesën e vet, për alter egon e vet hyjnore dhe, do të jetë i kënaqur dhe fatlum vetëm atëherë, kur do të bashkohet me gjysmëmmelekun e vet të mbetur lart dhe kur do të arrijë sërish në vendmbanimin e vet qiellor. Në këtë mënyrë entelekia njerëzore është për atë që përsëri të bashkohet me Unin e vet shpirtëror, me prototipin e vet prej meleku që është Uni i tij i vërtetë, që ai duhet ta ketë që të mund të ekzistojë, madje, ai duhet të bëhet i tillë siç në të vërtetë duhet të jetë dhe nuk do të mund ta arrijë paqen e as që do të pushojë së kërkuari, si fëmijë i humbur, nëpër labirinthin e dendur kozmik derisa sërish nuk do të bashkohet me melekun mbikëqyrës që është Uni i tij i vërtetë.

Fizika dhe psikologjia

Me që e mbaroi shqyrtimin e botës së melekëve Suhravardi e përshkruan edhe botën e trupit dhe të shpirtit, respektivisht, të fizikës dhe të psikologjisë. Fizika e Suhravardit, siç është pritur, bazohet në dritë, e jo të teorinë e formës dhe të materies së Aristotelit, të cilën Suhravardi e hodhi poshtë. Të gjitha trupat janë shkallë të ndryshme të dritës dhe të hijes dhe, studimi i fizikës do të thotë studimi i dritës intensiteti i së cilës është i zvogëluar e i lehtësuar përmes hijes së botës materiale. Suhravardi trupat i ndan në tri kategori: trupat që e mbyllin rrugën e ndriçimit dhe e pengojnë depërtimin e dritës, trupat që ndaj dritës janë të tejdukshëm dhe që nuk e pengojnë depërtimin e saj dhe, trupat që ia mundësojnë dritës të jetë e llojllojshme dhe në këtë mënyrë edhe vetë ato të ndahen në disa lloje.
Në këtë mënyrë gjithësia në gjendje të shëndritshme bie në kategorinë e dytë, toka në të parën, uji në gjendje të vet normale në të dytën, ndërsa rrezja në kategorinë e tretë që përbëhet prej disa llojeve. Sa i përket zjarrit që është element i katërt në radhën e elementeve tradicionale, Suhravardi nuk mendon se është element tokësor, ashtu siç janë të tjerat, porse që është një lloj drite në rrethin tokësor.
Në bazë të kësaj Suhravardi flet mbi dukuritë e ndryshme fizike, sidomos mbi ato meteorologjike, me ç'rast e ndjek skemën e përgjithshme të peripatetikëve, por me theksa të tjerë. Për shembull, edhe pse e pranon teorinë mbi avullin dhe avullimin, ai e thekson rëndësinë e dritës në të gjitha dukuritë dhe ndërrimet meteorologjika; respektivisht, mbarë fizika e Shuravardit zë fill duke u bazuar në studimin e trupit si istëm, rrypinë dheu, në mes shkallëzimeve të ndryshme të dritës që reflektohet dhe shfaqet në shkallë të ndryshme. Trupat janë nën komandë të qiejve, shpirtërat nën komandë të kategorive të ndryshme të melekëve, ndërsa melekët nën komandën e Dritës që mbretëron në mbarë universin.
Nga përzierja e njërit element me tjetrin krijohen tri mbretëri ku çdo anëtar i tyre është teurgji e melekut të posaçëm. Për shembull, në mbretërinë e mineraleve ari dhe gurët e çmuar kanë shkëlqim të posaçëm dhe ndikojnë në shpirt të njeriut në atë mënyrë që t'ia sigurojnë gëzimin dhe fatin, sepse shkëlqimi i tyre është i njëjtë me atë shkëlqim që ekziston në shpirt të njeriut. Në të njëjtën mënyrë ndriçimi engjëllor mbisundon edhe te bimët dhe te shtazët dhe ajo udhëheq me të gjitha llojet e funksioneve të tyre. Suhravardi, kur i përmend aftësitë e llojeve të bimëve dhe të kafshëve, bazohet në skemën e Ibn Sinait dhe në peripatetikët e tjerë.Shpirti bimor, sipas mësuesit të filozofisë ishraq, ka tri aftësi themelore: aftësinë për të marrë ushqim, aftësinë për t'u rritur dhe me atë për të reprodukuar. Vetëmse aftësia për të marrë ushqim përbëhet prej katër aftësive: aftësia për ta tërhequr, për ta mabjtur, për ta bluar dhe aftësia për ta kthyer. Shpirti shtazor, përveç këtyre aftësive, e ke edhe atë aftësi për të lëvizur, e cila bazohet në gjakime, të idhura e të dashura, që janë karakteristika të veçanta të shpirtit animal. Të gjitha këto aftësi të shpirtit bimor e animal janë vetëm lloje të dritës engjëllor të pranishëm në çdo gjë funksionet e të cilave duhet të jenë të kuptueshme me anë të lidhshmërisë së tyre me dritën.
Njeriu që është lloj i kafshës më të përsosur, përpos aftësive të theksuara dhe pesë shqisave të jashtme që janë të ngjashme me ato të shumë kafshëve, ka edhe pesë shqisa të brendshme, të cilat i pranojnë dhe i përcjellin përshtypjet nga bota e jashtme deri te drita lartësuar e cila gjendet brenda njeriut. Këto pesë shqisa Suhravardi i emërtoi si: sonsur communis (ndijimet e pëbashkëta), shqisa e të shfaqurit (fantazia), shqisa e të konceptuarit, shqisa e të imagjinuarit dhe shqisa e momories. Shpirti racional (en-nefs en-natiqa) që në të vërtetë është i njëjtë sikurse drita e lartësuar (en-nur el-isfehbudi) qëndron si kurorë mbi këto shqisa.
Vetë ai shpirt është xixë e shkëlqimit engjëllor që i mbyllur në errësirën e trupit shpeshherë e harron vendbanimin e vet parësor. Suhravardi dhe filozofët ishraqë nuk janë gjithaq të interesuar që t'i përmendin aftësitë psikologjike të shpirtit,por vazhdimisht u përpoqën për ta treguar një gjendje në të cilën ka rënë shpirti dhe,i cili përgjatë kujtimeve dhe kujtesave sërish duhet ta përkujtojë dhe ta gjejë vendbanimin e vet fillestare.

Eshatologjia dhe bashkimi shpirtëror

Pjesa e fundit e veprës Hikmet el-ishraq merret me shqyrtimin e bashkimit shpirtëror dhe me gjendjen e shpirtit pas vdekjes. Suhravardi këtu me theks të posaçëm flet mbi mënyrën se si mund të lirohet shpirti nga rrathët e vet materialë në të cilat gjendet derisa është në trup dhe si mund të shfrytëzohet përmes iluminimit të ndriçimit engjëllor. Ky duhet të jetë caku i çdo njërit, sepse çdo shpirt, pavarësisht se në cilën shkallë të përsoshmërisë gjendet, për çdo çast të jetës së vet ec kah Drita Supreme, ndonëse as vetë nuk është i vetëdijshëm për këtë qëllim drejt të cilit hapëron. Gëzimi dhe lumturia vijnë nga iluminimi i ndriçimit qiellor dhe. në të vërtetë në këtë aspekt Suhravardi shkon aq larg sa që vërteton se njeriu i cili nuk e ka përjetuar gëzimin e iluminimit nga ndriçimi ngadhnjitmar ai nuk e di se çka do të thotë gëzim, madje as që e di se çka në të vërtetë është gëzimi.Të gjitha gëzimet pjesore dhe kalimtare në këtë botë janë vetëm refleksione të gëzimit që rrjedh nga iluminimi dhe nga njohja.
Gjendja e shpirtit pas vdekjes varet nga shkalla e pastërtisë dhe e diturive që i ka arritur gjatë jetës në këtë botë. Sipas këtij parimi të diferencimit ekzsitojnë tre lloj njerëzish: Ata që në jetën e kësaj bote deri-diku e kanë arritur pastërtinë (su'ada- të lumtur) ata shpirtërat e të cilëve janë errësuar nga e keqja dhe nga mosdituria (eshkija - fatkeq) dhe në fund ata që qysh gjatë jetës së kësaj bote e kanë arritur shkëlqimin dhe iluminimin, e këta jan mendimtarët apo teozofët (mute'ellihun - teozofët). Shpirtërat e njerëzve që bien në grupin e parë pas vdekjes arrijnë deri në botën e prototipit (idesë) ku dëfrehen me zëra, shije e aroma të cilat në këtë botë kanë qenë vetëm si hije. Grupi i dytë shkon në botën e pezullimeve,në labirinthin e imagjinatave kozmike botë kjo e të këqiave dhe e demonëve. Dhe në fund shpirtërat e gnostikëve dhe të shenjtërve, pas braktisjes së trupave ngrihen madej mbi botën e melekëve dhe jetojnë në lumturi, e cila arrihet falë afërsisë me Dritën Supreme. Gjendja e shpirtit pas vdekjes, vuan apo jeton në lumturi, kjo varet nga pastërtia dhe përsosshmëria e tij, respektivisht nga ajo se sa ia ka arritur që t'i përmbushë mundësitë e veta nëpërmjet të konceptimeve dhe të diturive. Shpirti që është i pastër e i përsosur, apo së paku, që e ka njërën nga këto cilësi, nuk vuan gjithaq për atë se jeton i ndarë nga kjo botë. Vetëm shpirti i papastër dhe i pakompletuar vuan prore për shkak të ndarjes nga kjo botë. Mësuesi i filozofisë ishraq, sipas kësaj, këshillon në atë që njeriu duhet të jetë i vetëdishëm për çastet e çmueshëm të kësaj jete të cilat duhet t'i kalojë në spastrimin e shpirtit të vet dhe kështu të bëhet si melek dhe ta arrijë ngjashmërinë me prototipin e vet hyjnor.

RËNDËSIA E RRËFIMEVE VIZIONARE

Analiza e doktrinave fillestare të teozofisë ishraq, shikuar sipas doktrinave të theksuara në librin Hikmet el-ishraq, e ndriçon aspektin didaktik të veprave të Suhravardit në të cilat në mënyrë të paanshme është formuluar e vërteta metafizike. Por që të arrihet vizioni i tërësishëm i porosive të Suhravardit që të jenë plotësisht të kapshme veprat e tij, është i patjetërsueshëm edhe studimi i rrëfimeve të tij vizionare. Ato janë traktate të shkurtra simbolike e mistike, ku sidomos përvojat spirituale shprehen me anë të gjuhës së pastër simbolike, në të cilët vetë simboli është aspekt integral i vizoneve. Në këto rrëfime të shkurtëra që në shumë gjëra i përngjajnë rrëfimeve simbolike mesjetare, siç është, për shembull përshëndetja për Parsifalin, nuk hetohet përpjekja për ta paraqitur të vërtetën në të gjitha aspektet e saj. Në çdo rrëfim ndriçohet një fazë e caktuar e jetës spirituale si dhe përvoja e caktuar e brendshme, madje, gjithashtu del sheshit edhe një varg i posaçëm simbolesh që lexuesit i japin një pasqyrë të shkurtër rreth disa aspekteve të universit ishraq si dhe të vetë shpirtit të Suhravardit.
Këtu nuk mund t'i shqyrtojmë të gjitha ato rrëfime, por që të njoftohemi me natyrën e tyre të përgjithshme, do të ishte mirë të ndalemi në njërin nga ato rrëfime edhe atë në rrëfimin Avaz-i per-i Gabrail (Kënga e flatrave të Xhibrilit)që ka një karakteristikë të përbashkët me rrëfimet e tjera. Rrëfimi është i ndarë në dy pjesë. Në pjesën e parë nxënësi apo heroi i rrëfimit simbolik ka një vizion të mendimtarit që është "profeti i tij i brendshëm" dhe të melekut, i cili e udhëzon drejt rrugës përmes së cilës do ta arrijë të Vërtetën. Nxënësi e pyet mendimtarin se ku është vendi i urtësive dhe e merr përgjegjen se ai vjen nga Qyteti askund (Na kuxha abad), që do të thotë se nga qyteti i utopisë, që nuk ekziston në këtë botë,që nuk gjendet dot askund, që e shkëlqen botën tredimensionale. Kur nxënësi kuptoi se prej nga kishte ardhu mësuesi, filloi të pyesë për aspektet e ndryshme të mësimeve.
Në pjesën e dytë të këtij rrëfimi ndërrohet toni i përgjithshëm i librit. Nxënësi kërkon nga mësuesi që ta mësojë mbi madhërinë e fjalës Zot. Mësuesi e pranon lutjen e tij dhe, sëpari, e udhëzon në xhefret sekrete, ndërsa xhefr është shkencë mbi domethënien e shkronjave dhe të fjalëve ezoterike që bazohen në simbolizmin e tyre numerik. Pastaj ai i tregon nxënësit të vet se Zoti i krijoi fjalët (në kuptim të kozmosit) si për shembull fjalët e melekëve dhe fjalën e lartë e cila është aq larg nga fjalët e melekëve ngjashëm sikur dielli që me shkëlqimin e vet i tejkalon yjet. Edhe vetë njeriu është fjalë hyjnore dhe këngë e flatrave të Xhibrilit. Flatrat e Xhibrilit janë të shpërndara mbi qiejt dhe mbi tokë - kjo botë e hijes apo Perëndimi nuk është asgjë tjetër, veçse hije e flatrës së majtë e Xhibrilit, ngjashëm siç është bota e ndriçimeve engjëllore apo Lindja reflektim i flatrës së tij të djathtë. Pra çdo gjë në këtë botë u krijua nëpërmjet këngës së flatrave të Xhibrilit. Përmes fjalëve dhe përmes zërit të flatrave të këtij meleku u krijua njeriu, ndërsa me ndihmën e Fjalës - pra, në Emër të Zotit - njeriu përsoset dhe në gjendjen e vet të parë arrin edhe deri te prejardhja e vet hyjnore.

TRADITA ISHRAQ

Suhravardi disa herë nga disa nxënës bashkëkohës u akuzua për ndjenja anti islame si dhe për përpjekje për ta ringjallur zoroastrizmin në dëm të islamit.Por kjo në asnjë mënyrë nuk është e vërtetë. Është e vërtetë, ashtu siç u diskutua gjërë e gjatë, se Suhravardi i përdori simbolet zoroastrite për t'i sqaruar mësimet e veta, ashtu siç e bënë këtë edhe të tjerët, si Xhabir ibn Hajjani, duke i përdorur simbolet hermetike. Porse kjo në asnjë mënyrë nuk do të thotë se mësimet e tij ishin anti islame. Universaliteti islam ka lejuar që në islam të regjistrohen mjaft elemente të ndryshme me ç'rast ezoterizmit islam i është dhënë mundësia që të shërbehet me format gjuhësore të urtësive tradicionale. Ndërsa në Iran, ku shkolla e Suhravardit dha përfaqësues të denjë, frymësia islame, siç rrëfen Masinjoni (Massingon), shërbeu si dritë me anë të së cilës "Irani e soditi botën e dukshme nëpërmjet prizmit të ndritshëm të miteve të veta".
Tradita ishraq ndonëse pati disa komentues dhe trasues në radhën e sunnijve, ajo më tepër dhe më shpejt u përhap në qarqet shiite. Veprat e Suhravardit shërbejnë si burim kryesor për shkollën e filozofisë ishraq. Shumë filozofë të mëvonshëm vazhdimisht shkruan komente dhe sqarime për veprat e tij. Në mesin e komenteve më të njohura të filozofisë ishraq (hikmet el-ishraq) është edhe komenti të cilin e shkroi nxënësi dhe bashkëpunëtori i Suhravardit, Shehrazuri, ndërsa komentin më të pranueshëm e shkroi Qutbuddin Shirazi, i cili ishte student më i dallueshëm i Haxhi Nasiruddin Tusit dhe i Sadruddina el-Qonjevit. Ky i fndit, pra Sadruddin el-Qonjevi, ishte interpretues më i njohur në Lindje i studimeve të Ibn Arabit.Pos këtyre dy komenteve, që të dy të shkruar në shekullin 13, komenti i Qutbuddin Shirazit me shekuj u mor si komentim "zyrtar" i tekstit. Ky koment është i botuar margjinave të botimit të vjetët litografik të veprës Hikmet el-ishraq. Këtë botim të vjetër që nga koha e botimit të tij, në periudhën e Dinastisë Kanxhar, studentët e përdorën nëpër shkolla në të cilat mësohej teofizia ishraq. Tre shekuj më vonë, këtij komenti Mulla Sadri ia shtoa disa vërejtje të veta.
Prej komentuesve që i komentuan veprat tjera të Suhraverdit duhet përmendur Ibn Kemmunein, Shehrzurin dhe Allame Hillin, të cilët gjatë shekullit të 13-të dhe të 14-të shkruan komente mbi veprën e tij Telvihat (Shënim), pastaj Xhelaluddin ed Devvaniu (shek.i 15-të) dhe Abdurrezaq el-Lahixhiu (shek. i 17-të), të cilët e komentuan veprën Hejakil en-nur (Tempujt e dritës). Gjithashtu duhet cekur edhe filozofët dhe mendimtarët tjerë, të cilët ranë nën ndikimin e studimeve të Suhraverdit. Në këtë kategori para së gjithash duhet përmendur emrin e Haxhi Nasiruddin Tusit, filozof dhe shkencëtar i madh i shekullit të 13-të. Ndonëse nëpërmjet të komentimit mjeshtëror të veprës së Ibn Sinait Isharat e ngjalli shkollën e filozofisë peripatetike, shkollë oponente e shkollave ishraq, në disa çështje si për shembull, rreth çështjes së njohurive hyjnore të botës, ai është nën ndikimin e iluminacionistëve. Rreth kësaj çështjeje ai haptaz i hedh poshtë mendimet e Ibn Sinait dhe i përkrah mendimet e Suhravardit. Pas kësaj nis e zgjerohet interesimi për ta studiuar Suhravardin, më së shumti në radhën e filozofëve dhe mendimtarëve iranianë, pastaj në mesin e filozofëve të Anadolisë e të Indisë, ndërsa në kohën e Safavidëve ndikimi i këtyre studimeve në jetën intelektuale islame arriti kulmin e vet.
Në Periudhën e Safavidit, në Iran shiizmi bëhet religjion zyrtar, dhe jo vetëm që u rilind arkitektura dhe arti persian, e që depërtuan pothuajse në mbarë botën por edhe njohuritë intelektuale e përjetojnë renesansën e vet, mirëpo renesansa e tyre përkundër renesansës së artit të kësaj periudhe deri më ditët e sotme mbeti e panjohur përjashta kufijve të Iranit.Studimin e filozofisë dhe të teozofisë e rilindi Mir Damadi,shkencëtar i madh nga Isfahani në periudhën e mbretërisë së Shah Abbasit.Mir Damati qe shkencëtar që e themeloi shkollën e avicenizmit të interpretuar në mënyrë suhravardiane nga pozita e përcaktimeve shiite. Pas Mir Damadit, nxënësi i tij më i famshëm dhe personalitet që shquet si mendimtar më i madh iranian i të gjitha kohërave, Mulla Sadra, më në fund i plotësoi studimet e Suhravardit në veprat e veta voluminoze. Studimet e Mulla Sadrait i përfshijnë edhe elementet e filozofisë peripatetike si dhe shumë elemente esenciale të gnozës së shkollës së Ibn Arabit - gjithçka në ndriçim të mësimeve të shiizmit, sidomos në ndriçim të elementeve metafizike të ngërthyera në librin Nexhhu el-belega(Aftësia e gojëtarisë),të cilin e shkroi Ali ibn Ebi Talibi.
Ndonëse nëpër shkollat zyrtare gradualisht filluan të mbesin veprat e Suhravardit nën hijen e veprave të Mulla Sadrit, pikërisht, falë veprave të Mulla Sadrit vazhduan studimet e doktrinave ishraq. Kësisoj depërtoi edhe ndikimi i Suhravardit te filozofët e mëvonshëm siç janë Haxhi Hadi Sebzevari,komentues më i famshëm i studimeve të Mulla Sadrit në periudhën e dinastisë Qaxhar, dhe, Sheh Ahmed Ahsai, themelues i lëvizjeve shehlere dhe, sipas disa të dhënave, kundërshtar i Mulla Sadrit. Edhe në Indi mësohet Suhravardi, qoftë në mënyrë të drejtëpërdrejtë apo nëpërmjet të veprave të Mulla Sadrit, që edhe sot e kësaj dite ligjërohen nëpër shkollat islame të Indisë.Edhe në Iran, edhe sot e kësaj dite mësohet filozofia tradicionale dhe teozofia, jo vetëm nëpër shkollat tradicionale (medresetë), por edhe në Fakultetin Teologjik të Universitetit të Teheranit. Ekziston një katedër e veçanë për studimin e filozofisë ishraq, si dhe një tjetër për studimin e doktrinave të Mulla Sadrit dhe të shkollës së tij.
Ndikimi i Suhravardit nuk kufizohet vetëm në ndikimin e tij në botën islame. Disa nga veprat e tij u përkthyen në sanskritishte në Indi gjatë kohës së Mbretërisë së Imperatorëve Mongolë, ndërsa edhe më herët disa nga veprat e tij u përkthyen edhe në gjuhën hebreje. Në këtë mënyrë, studimet e tij depërtuan në dy botëra krejtësisht të ndryshme, në botën hebraike dhe në atë indiane. Veprat e tij i studioi edhe prifti zoroastrit i mistershëm, Azer Kejvani, si dhe përfaqësuesit e tij që në kohën e Safavidit e braktisi Iranin dhe shkoi në Indi. Urtësia e amshueshme, të cilën Suhravardi deshti ta përforëcojë, gjatë kohës së shkurtër të jetës së tij të kësaj bote u bë perspektivë mbizotëruese intelektuale jo vetëm në shiizëm, por edhe më gjerë në vendet lindore islame, e cila i kaloi kufijtë e botës islame dhe depërtoi edhe në tradita të tjera. Për shumë çka ajo u bë element i rëndësishëm i njo bote të përbashkët, ku islami pati përbashkësi me traditat fqinjësore, i një botë ku u shpreh bashkimi transcendent, i cili është i fshehur në aspektet e ndryshme të së vërtetës.