Ibn `Arabi (Abu Bakr Muhammad ibn al-`Arabi al-Hatimi al-Ta'i) lindi në Mursia të Andaluzisë më 1165 dhe vdiq më 1240. Atij i janë atribuar tituj honorifikë, si, “Mjeshtri më i madh” dhe Muhji al-Din "Ai që e bën të rijetojë religjionin". Vërtetë është lindur në Spanjë, por ai rrjedh nga një familje me gjak të pastër arab, gjë e cila merret vesh edhe nga emri: Ibn Arabi. U shkollua në Sevilje. Qëkurse ishte vetëm njëzet vjeç ai zotëronte një hapësirë thellë shpirtërore. Tamam në këtë moshë u takua me filozofin aristotelik, Averroe, i cili mbeti shumë i befasuar nga takimi me një “mësues kaq hyjnor”. Deri më 1198 Ibn `Arabi e kaloi jetën në Andaluzi dhe në Afrikën e Veriut, duke takuar sufinj të tjerë dhe skolastikë e, nganjëherë duke u përplasur me ta nëpërmjet debateve. Për tërë këtë kohë, ai pati disa vizione mistike. Më 1198 ai pati një vizion të veçantë, i cili e urdhëronte të nisej drejt Lindjes, ku do të qëndronte deri në ditën e fundit të jetës. Mbas disa vitesh udhëtimi nëpërmjet Arabisë, Egjiptit, Azisë së Vogël dhe vëndeve të tjera, tashmë mjeshtër me famë të madhe, Ibn Arabiu u vendos në Damask prej ku nuk lëvizi më kurrë. Gjatë kësaj periudhe ai plotësoi veprën e vet kryesore me 12 vëllime "Zbulesat e Mekës”, e cila ishte jo vetëm një enciklopedi shterruese e besimit dhe e doktrinave të sufizmit, por dhe një ditar tridhjetëvjeçar i përvojave të tij shpirtërore; një përmbledhje e shkencave ezoterike të Islamit. Kjo vepër kapërcen çdo tjetër vepër që trajton të njejtat argumente, qofshin ato paraardhëse, qofshin edhe pasardhëse.

Prodhimtaria e Ibn Arabiut është shumë e gjerë. Dëshmohet se ai ka shkruar 289 vepra, prej të cilave 150 egzistojnë ende sot. Falë Ibn Arabiut mund të thuhet se për të parën herë kemi një ekspoze të plotë të doktrinë së sufizmit, një sintezë monumentale që përmban teologjinë, metafizikën, kozmologjinë, psikologjinë, praktikën shpirtërore e shumë fusha të tjera. Edhe pse shumë shkrimtarë sufij pararendës, ose jo, i diskutuan çështjet e metafizikës apo doktrinat kozmologjike, ata nuk ia dolën kurrë të lartohen në nivelin e Ibn Arabiut. Ai i dha një peshë të jashtëzakonshme sferës mistike, në kundërshtim me pozitat racionaliste të Averroè. Në veprat e tij të shumta, sidomos në “Sythet e diturisë” – ai këmbëngul mbi unitetin e qenies. Zoti shumëfishohet nëpërmjet atributeve të tij, në krijim, por bota e perceptueshme është vetëm një hije e Tij. Nën vështrimin mistik të Ibn Arabiut natyra është “frymëmarrja e Mëshiruesit”. Njeriu zë një vend qendror në Krijim dhe profetët janë i njejti realitet hyjnor. Fundi i njeriut qëndron në bashkimin mistik me Zotin, nëpërmjet dashurisë.

Tre nivelet e dijes së ibn al Arabiut (k.s.)

Sipas disa mjeshtrave të mistikës, ibn al Arabi i shkruante librat e tij mbështetur në tre nivele të dijes së fshehtë:

Në nivelin e parë ai shkruante kur ndodhej në Praninë Hyjnore (fi Hadrati-l-Haqq) dhe ai vetë nuk egzistonte më, pra kredhur në Oqeanet e Unitetit Hyjnor. Ai që hyn aty nuk egziston më, egziston vetëm në Egzistencën e Zotit të tij, Allahut të madhërueshëm. Aty Ibn Arabi merrte Dijen nga Pranija Hyjnore dhe e shkruante në librat e tij. Kur ai i lexonte këto libra, lloji i dijes që përfshihej në to mbetej i fshehtë edhe për vetë atë.

Në nivelin e dytë ibn al Arabiu ishte shpesh në praninë e profetit Muhamed (S.a.s), në shoqërinë e tij: e dëgjonte e mandej urdhërohej që të shkruante. Këto shkrime ai por dhe vëllezërit e Tarikateve ishin në gjendje t’i kuptonin. Studiuesit e ligjit të shenjt(Ulematë) nuk janë në gjendje t’i kuptojnë as shkrimet e nivelit të parë e as ato të nivelit të dytë.

Në nivelin e tretë ibn al Arabiu bënte takime me Evlijatë, të gjallë e të kaluar duke marrë pjesë nëpër mbledhjet e tyre. Aty merrte dijen e tyre dhe e shkruante pastaj në librat e tij. Mjeshtrat e Ligjit jo, por ata që i mësojnë mjeshtrat e Ligjit janë në gjendje t’i kuptojnë këta libra. Kjo është arsyeja se përse Ulematë janë kundër tij, sepse nuk e kuptojnë dot; dhe egziston një rregull, simbas të cilit ai që nuk të kupton, të refuzon dhe të sulmon.

Doktrina e Logosit

Një nga idetë më të rëndësishme të Ibn Arabiut e ndoshta më qendrorja, është ajo e Logos, një term grek i marrë prej tij në kuptimin e dyfishtë, pra si “dije e përjetshme” dhe si “fjalë”. Filoni Aleksandrin me Logos nënkuptonte: Murgu i madh, Ndërhyrësi, Lavdia e Zotit, Hija e Zotit, Ideja Fillimore, Parimi i Zbulesës, Biri i parë i Zotit, I pari i Engjëjve etj. Këtu kemi një konfuzion termash mitologjiko-religjiozë, teologjikë e kozmologjikë, shumë prej të cilëve qenë marrë nga Krishterimi. Në doktrinën e vet të Logosit, Ibn Arabiu tregon një ndikim të lehtë prej doktrinës së Filonit. Shumë prej termave të tij përshkrues janë identikë, por ofron edhe ide të shkëputura nga Kurani, teologjike, të marra nga sufizmi, neoplatonizmi, dhe tjera akoma. Ai flet për Logosin (kalimah) si "Realitet të Realiteteve", -në kundërshtim me sufiun Hallaxh që përdorte një shprehje të ngjashme “Realitet i Realiteteve”-, me të cilën nënkupton Zotin Vetë, Shpirtin e Muhamedit, Intelektin e Parë, Shpirtin Më Të Fuqishëm, Penën më të Flaktë, (pra pena që përdor Zoti për të shkruar fatin e të gjitha gjërave), Fronin e Zotit, Njeriun e Përkryem, Adamin e Vërtetë, Origjinën e Universit, të Vërtetën që që është mjet për Krijimin, Shtyllën (Qutb, rreth së cilës sillet tërë krijimi), Ndërmjetësin (Mes Zotit dhe Krijimit), Sferën E Jetës, Shërbëtorin e Njëshit që përqafon terësinë, e kështu me radhë. Logos-i i Ibn Arabiut ka tre pamje kryesore (ose mund të shihet nga tre pikëvështrime): Pamja metafizike, si Realitet i Realiteteve; Pamja mistike, si Realitet i profetit Muhamet (a.s); Pamja e përkryeshmërisë njerëzore, si Njeriu i Përkryer.

Duke e konsideruar Realitetin e Realiteteve (Hakikati i Hakikateve), Ibn Arabiu pohon që ky është Intelekti i Parë, Parimi i Imanencës Racionale në Univers (ide stoike), “Ideja e Ideve” (ose Arketipi i Arketipeve, teologu i madh kristian aleksandrin Origjeni i referohet Logos-it në të njejtën mënyrë, pra si Ideja Ideon). Përmban të gjitha arketipet e të gjitha gjërat që egzistojnë në mënyrë absolute. Është dija hyjnore, përmbajtja e substancës së natyrës hyjnore. Është manifestim i parë ose epifani e Zotit; Zoti si Parim vetë-zbulues i Universit; Zoti që shfaq vetveten si dije universale. Ndërsa për të dytën, ose pamjen mistike, realitetin e Muhamedit (a.s) (Hakikati i Muhamedit), Logos-i nuk është Muhamedi si qenie fizike apo njerëzore, por Realitet mbas Muhamedit, Parimi Aktiv i çdo zbulese hyjnore dhe ezoterike. Logos-i si Realitet i Muhamedit ka karakteristikat e të qenit zbulues i përhershëm i Zotit, “transmetuesi” i çdo dijeje hyjnore dhe shkaku kozmologjik i çdo krijimi. Është parimi aktiv i dijes hyjnore. Ky dallim mes Muhamedit njerëzor dhe atij transhendent ishte popullor në sufizmin dhe në mendimin ezoterik. Nëpërmjet kësaj sufinjtë ishin në gjendje të pajtonin ecurinë historike ezoterike të Islamit me eksperiencën ezoterike të mbrendshme të hyjnores. Ndryshimi mes Muhamedit (a.s) dhe profetëve të tjerë është si ndryshimi mes terësisë dhe pjesëve; ai bashkon atë që në botë egziston në mënyrë të ndarë.

Në fund, përsa i përket pamjes së tretë, ose individuale, mundësia për t’u shndërruar në logos egziston për çdo musliman. Ndryshimi mes një njeriu që flë dhe një tjetri që është shpirtërisht i zgjuar dhe nivelet e ndryshme të mbërritura nga i dyti, mvaren nga grada e përgatitjes. Çdo sufi përpiqet të shndërrohet në logos. Në hierarkinë mistike, Kutbi ose Shtylla është Koka Shpirtërore e hierarkisë së profetëve dhe të shenjtorëve, niveli i atij që ndërmjetëson mes natyrës hyjnore dhe botës së fenomeneve, mes të përjetshmes dhe të përkohshmes. Simbas sufizmit, Kutbi realizohet në njeriun e përkryer, në shprehjen njerëzore individuale të logos. Në mësimet e Ibn Arabiut, çdo profet quhet logos, por jo Logos, që është një term më i gjerë e i referohet parimit shpirtëror ose Realitetit të Muhamedit. Ibn Arabiu quan çdo gjë “logos”- Fjalë” e Zotit- mbasi çdo gjë merr pjesë në parimin universal të arsyes e të Jetës, por profetët dhe shenjtorët dallohen prej të tjerëve sepse manifestojnë veprimet dhe përkryeshmëritë e Logos Universale, e mes tyre profeti Muhamed (a.s) ka gradën më të lartë. Ndryshimi mes shpirtit ose realitetit të Muhamedit dhe profetëve të tjerë është si ndryshimi mes terësisë dhe pjesëve.; ai bashkon atë që egziston në mënyrë të veçuar.

Dualizmi, Monizmi, dhe doktrina e Logos-it

Religjioni ezoterik krijon një “hendek” të gjerë ontologjik mes Zotit dhe krijimit. Zoti është Zot, i përkryer, absolut dhe i përjetshëm; krijimi është krijim, i papaërkryer dhe i përkohshëm. Ky është Dualizmi. Prej këtu lindet nevoja e një zbulese (nëpërmjet shkrimeve të shenjta, një profeti, a Mesiut) për të ngushtuar distancën mes dy natyrave. Në kundërshtim me Dualizmin, Monizmi pohon që egziston vetëm një realitet, që është Zot ose Absolut, e që përmbledh në vete si Zotin ashtu dhe botën. Por këto filozofi manastirore krijojnë një kryqëzim mes Absolutes dhe botës së fenomeneve në mënyrë negative, ashtu sikundër ndodh edhe për filozofinë e krijuar prej dualistëve religjiozë. Monisti indian Shankara, për shembull, sheh dallim mes realitetit të vetëm dhe atij absolut, të cilin ai e quan Nirguna Brahman ose "zot pa cilësi", dhe pamjen irreale të botës që është Maya, ose realitet relativ. Edhe pse ontologjikisht (në kuptimin e absolutizmit të qenies) relativja është në fund të fundit vetë absolutja (“kjo botë është Brahman”), nuk egzistojnë lidhje reale apo gradë mes tyre. Maya, realiteti i fundëm, është thjesht një “mbivendosje” e papërcaktuar mbi Brahman, realiteti i pafundëm. Teoria e natyrës së Allahut, të Ibn al-Arabi, është e njohur si Ëahdat ul-Ëujud, ose Uniteti i Egzistencës. Dualiteti mes së fundmes dhe së pafundmes, ose realiteti relativ dhe realiteti absolut, janë të lidhura prej një parimi të ndërmjetëm, ose nga një varg parimesh të ndërmjetme. Prandaj Shaivitët dhe tantrikët Shakta e marrin dualitetin e Shankarës të absolutes dhe të pafundmes Nirguna Brahman, dhe të botës së dukshme të fundme dhe relative, ose Maya, dhe mes tyre ndërfusin një varg evolucionesh të ndërmjetme, "tattwas-e të pastra", duke hetuar shkallët prej ku absolutja gradualisht kufizohet dhe bëhet relative. Në të njejtën mënyrë Ibn Arabi sheh dallimin mes Haqq dhe Khalq; reales dhe së dukshmes, hyjnores dhe botës së jashme, njëshit dhe shumëfishimit, unitetit dhe të kundërtave, thelbit dhe fenomeneve, krijuesit dhe krijesave; e ashtu si Shankara ngulmon që vetëm absoluti është real, shumëfishimet (Khalq) janë atribute të thjeshta të tij; prapëseprapë vendos një nivel të ndërmjetëm që i lidh të dyja. Ky është Logos, realiteti i realiteteve; ose në alternativë është al-ayan thabitah, prototipe të përjetshme ose esenca të pandryshueshme; që në të dyja rastet ka rolin e ndërmjetësuesit mes Njëshit dhe botës fenomenore. Ky parim është pasiv ose perceptues në marrëdhënie me hyjnoren, por aktiv në marrëdhënie me botën.

Rëndësia e Ibni Arabiut i quajtur Shejhu i madhë në traditën sufiste

Me daljen në skenë të Ibn Arabiut, ne befasisht takohemi me studimet komplete dhe të përgjithshme filozofike në lëmin e metafizikës dhe të kozmologjisë si dhe në lëmin e psikologjisë dhe të antropologjisë, që në shikim të parë duken si një pikë e thyer dhe e kthyer brenda traditës sufije. Është e vërtetë se disa mistikë të vjetër, si për shembull, Hakim Tirmiziu dhe Bajazid Bistamiu, i shqyrtuan disa probleme metafizike dhe se në veprat e 'Attarit dhe të Ibn Meserretit hetohen elemente kozmologjike, por jo në atë mënyrë dhe në atë përmasë si tek Ibn Arabiu. Krijimet e vjetra sufije, shumica prej tyre, shërbejnë si udhëzime praktike dhe si udhëheqës për ata që e ndjekin Rrugën e vërtetë, madje në to janë të përmbledhura dhe ruhen proverbat, të cilat i kanë shqiptuar disa sufijë të shkallëve të ndryshme të përsosshmërisë së tyre shpirtërore. Nëpër këta libra të paktë janë shqyrtimet teorike të problemeve metafizike në një mënyrë më komplete dhe gjithëpërfshirëse. Ekzistojnë vetëm shkëndija të dritës që i shëndrisin disa aspekte të realitetit, me të cilat sufiu ballafaqohet në çaste të caktuara.
Muhjuddin ibn Arabiu në mënyrë të qartë e formuloi të mësuarit e sufizmit që deri në kohën e tij, nëmënyrë të nënkuptueshme ekzistonte në shprehjet e mësuesve të ndryshëm sufij. Në këtë mënyrë ai u bë interpretues i llojit të vet i gnozës islame.Falë këtij, në mënyrë të qartë dhe të hapur u shpjegua ana ezoterike e islamit me ç'rast u ndriçuan kontuzat e botës spirituale islame sa që, së paku edhe në mënyrë teorike, çdo njëri që ka intelegjencë të mjaftueshme, u bë i aftë të kontemplojë dhe në këtë mënyrë të udhëhiqet drejtë Rrugës së vërtetë ku në mënyrë "praktike" mund t'i realizojë teoritë metafizike. Në veprat e Ibn Arabiut hasim edhe aso shprehjesh, siç janë njëjësimi transcendent i Qenies (vendet el-vuxhud) dhe Njeriu universal (el-insan el-kamil), që për herë të parë e marrin këtë kuptimësi, ndonëse ekzistojnë që kur ekziston edhe tradita tesavufiane.
Rëndësia e Ibn Arabiut qëndron në atë se ai i formuloi doktrinat sufie dhe i shprehu qartë dhe haptazi. Me ardhjen e tij sufizmi nuk "përparoi", ndonëse u shkoqit e u teorizua, e as që prej dashurisë ndaj Zotit u përdhos në ndonjë formë të panteizmit, për të cilën gjë shpeshherë iu tërhoq vërejtja Ibn Arabiut. Në të vërtetë, formulimi eksplicit i doktrinave sufije nëpërmjet të Muhjuddin Ibn Arabiut u paraqit si nevojë në ato qarqe ku ishte e nevojshme që të paraqiten këto doktrina në mënyrë sa më të mirë dhe sa më të qartë. Nevoja për sqarim nuk shtohet përpjestueshmërisht me shtimin e diturive të akëcilit, porse, nëse ndonjëri i padijshëm e ka humbur aftësinë imediate për konceptimin e gjërave dhe për depërtimin në to, për shkak të errësirës së intuitës, pra, këtu është ajo nevojë për një sqarim sa më të madh. Ashtu sa u largua civilizimi islam gradualisht nga burimi i Shpalljes së vet, ashtu edhe u zvogëlua aftësia dhe mendjemprehtësia e njerëzve për të depërtuar në thelb të gjërave, dhe, për këtë shkak u shtua nevoja për sqarim dhe interpretim. Gjeneratave të vjetra u mjaftonte vetëm paralajmërimi apo aluzioni (ishare) për ta kuptuar kuptimin e brendshëm të gjërave, ndërsa njerëzve të shekujve të mëvonshëm u nevojiteshin shpjegime më të hollësishme. Me Ibn Arabiun ezoterizmi islam i përfitoi doktrinat e veta që të vetmet ishin që garantonin ruajtjen e tradtës sufie në mesin e atyre që vazhdimisht gjendeshin në rrezik që për shkak të gjykimit jo të drejtë të marrin udhë të gabueshme. Te shumica e atyre njerëzve fuqia e intuitës intelektuale nuk ishte aq e madhe për t'i mposhtur dispozitat tjera njerëzore e për ta penguar ndërdijen dhe mendimin e tyre për të mos rrëshqitur në gabime. Ajo që, prore, ka qenë vërtetësi e brendshme e sufizmit e formuloi Ibn Arabiu edhe atë në atë mënyrë sa që edhe sot e kësaj dite në islam mbizotëroi përmesnjë jete shpirtërore dhe intelektuale.

JETA E FILOZOFIT NGA MURSIA

Ibn Arabiu, emri i plotë i të cilit është Ebu Bekr Muhammed ibne-l-Arabi el-Hatimi et-Tai, u lind në jug të Spanjës në qytetin Mursi më vitin 1165 (560) nga një familje e pastër arabe të fisit Tâ'i. Në botën islame më tepër ishte i njohur me emrin Ibn Arabi, me titullin Esh-Shejh el-ekberu (Doctor Maximusi) si dhe me llagapin Muhjuddin (Ringjallës i fesë). Ngjashëm sikur edhe te filozofët tjerë dhe te njerëzit e shenjtë edhe te ky "remek vepra" më e madhe e tij ishte jeta e tij personale, një jetë jo e rëndomtë në të cilën lutjet, invokacioni kontemplacioni dhe vizita e shumë sufijve evlia janë të kombinuar me pikëpamje teofanike të botës spirituale me ç'rast u ballafaqua me një sërë gjërash të panjohura të kësaj bote.Prandaj, nëpërmjet të studimit të jetës së tij del në pah karakteri spiritual dhe pozita e mistikës që përmes aktivitetit të tij intelektual shqyrtohen gati në të gjitha veprat e tij metafizike.
Pas viteve të para që i kaloi në Mursi, Ibn Arabi shkoi në Sevilje ku u rrit dhe i përfitoi dituritë e para. Familja e tij e pasur në këtë qytet i mundësoi një jetë të rehatshme, gjë që iu mundësua që shlirshëm të mbështetet në prirjet e veta natyrore ndaj problemeve spirituale. Gjatë kësaj periudhe të jetës së vet u njoftua me dy gra evlia: njëra ishte Jasmina nga Marsheni, ndërsa tjetra Fatimja nga Kordova. Ato mjaft ndikuan në orientimin jetësor të Ibn Arabiut. Sidomos duhet të theksohet ndikimi i Fatimes nga Kordova, e cila ishte një grua tejet e moshaur, porse në një moshë të tillë ajo ende e kishte atë shkëlqim dhe bukuri, sipas fjalëve të Ibn Arabiut, të vajzës gjashtëmbëdhjetëvjeçare. Ajo dy vjet me radhë ishte udhëheqëse shpirtërore e tij dhe veten e konsideronte si nënë e tij shpirtërore.
Si i ri në moshën njëzetvjeçar, me intelegjencë të lartë dhe me një aftësi të hatashme të depërtimit shpirtëror që qyshe atëherë e kishte, Ibn Arabiu i filloi udhëtimet nëpër qytetet e ndryshme të Andaluzisë dhe ku arrinte e gjente evlia shkonte për t'u takuar me ata. Gjatë një udhëtimi të këtillë në Kordovë u takua me filozofin Ibn Rushdin (Averroesin), me interpretuesin e madh të Aristotelit. Ky takim pati një rëndësi tepër të vlefshme, sepse gjatë këtij momenti u takuan dy personalitete që përfaqësonin rrugë dhe drejtime të caktuara. Më vonë njërin nga ato drejtime do ta ndjekin të krishterët, ndërsa tjetrin muslimanët. Ky ishte takimi i dy njerëzve që njëri i ndoqi dhe i favorizoi ligjet e arsyes dhe u bë mendimtari më me ndikim islam në Perëndimin latin, kurse tjetri ishte gnostik, për të cilin, të njohurit, në esencë kishte kuptimin "e vizionit", që u bë figurë dominante në sufizëm, hija e të cilit më vonë prajshëm do të rrijë pezull mbi jetën intelektuale në islam. Meqë takimi i këtyre dy personaliteteve është me rëndësi tepër të madhe, do ta citojmë deklaratën e vetë ibn Arabiut mbi atë takim të paharruar, në të cilën me të madhe zbulohet dhe del sheshit karakteri shpirtëror i autorit:
"Në një ditë të bukur shkova në shtëpinë e Ebu el-Velid Ibn Rushdit në Kordovë. Ai pat shprehur dëshirë që personalisht të takohet me mua, sepse kishte pasë dëgjuar për zbulimin qëma kishte rrëfyer Zoti gjatë tërheqjes sime shpirtërore dhe nuk e fshehu habinë për atë që kishte dëgjuar. Kështu im atë, që ishte miku i tij i afërt, më dërgoi deri tek ai me qëllim për t'i kryer disa punë, e në të vërtetë dëshirë e tij ishte që t'ia mundësojë Ibn Rushdit për t'u takuar dhe për të biseduar me mua. Atëbotë unë ende isha çunak pa mjekër.
Kur hyra në shtëpi, filozofi kërceu nga vendi dhe më doli përballë, duke e treguar kështu respektin e vet ndaj meje, gjeste këto që flisnin për një miqësi dhe për një konsideratë ndaj meje. Më në fund më përqafoi. Pastaj më tha: "Po". Me këtë disponimi dhe gëzimi i tij u shtua, sepse u bind se e kuptova. Pastaj edhe unë, i vetëdijshëm për atë që e ngacmoi disponimin dhe gëzimin e tij, ia ktheva: "Jo". Ai menjëherë u step dhe e ndërroi fytyrën. Dukej sikur filloi të dyshojë në atë që kishte menduar. Pastaj më pyeti: "Deri në çfarë zgjidhjen ke arritur përmes iluminimit dhe frymëzimit hyjnor?" Unë iu përgjegja: - "Po dhe jo. Në mes po-së dhe jo-së nuk mund të fluturojë nga trupi i vet asnjë shpirt e as që mund të ndahet qafa prej trupit". Ibn Rushdi u zbeh. E hetova tek murmuriste. Pastaj përshpëriti fjalinë nga Kur'ani: "Forca dhe fuqia janë vetëm të All-llahut", sepse e hetoi se në çka aludova unë.
Më vonë, pas takimit tonë, e kishte pyetur babain tim për mua për tâ krahasuar mendimin e vet që e kishte krijuar për mua me mendimin e babait tim dhe të shohë se a përputhet me mendimin e vet apo të dy mendimet ishin krejtësisht të kundërta. Është e qartë se Ibn Rushdi ishte mësues i madh i përgjimit shpirtëror dhe i meditimit filozofik. Më patën thënë se e kishte falënderuar Zotin që kishte jetuar në kohën, kur kishte mundur ta vërejë një njeri që si i paditur ishte tërhequr në vetmi dhe prej ku ishte kthyer ashtu siç u ktheva unë. Kishte thënë: "Unë e kam pranuar një mundësi të tillë, por deri më sot nuk e hasa ndonjë të tillë që këtë me të vërtetë e ka arritur. I falem Zotit që u linda në kohën kur jetoi mësuesi i eksperiencës dhe i përjetimit të tillë, njëri nga ata që i hapën dryrët e dyerve të Tij. I falem Zotit që ma bëri të mundur që me sytë e mi ta shoh njërin nga ata".
Deshta që për së dyti herë të takohem me Ibn Rushdin. I falem Zotit, që m'u rrëfye në atë gjendje të ekstazëm sa m'u bë se në mes meje dhe atij gjendej vetëm një perde e hollë. Përmes asaj perde munda ta shoh atë, ndërsa ai mua nuk më sheh dhe nuk e di se gjemdem këtu. Në të vërtetë, ai aq shumë ishte thelluar në meditimin e vet sa që nuk më hetoi fare. Atëherë në vete mendova: "Mendimi i tij nuk mund ta sjellë atje ku jam unë".
Prej atëherë e deri në vdekje të tij nuk pata rast ta shoh. Vdiq në Merakesh, më vitin 1198 (595). Trupin ia sollën në Kordovë ku edhe u varros. Derisa e bartën, sandukun me trupin e vdekur e vunë në një anë të kafshës, ndërsa në anën tjetër, për shkak të drejtpeshimit, i vunë veprat e tij. Kur e sollën, unë qëndroja i palëvizshëm. Me mua ishin edhe Ebu el-Hasan Muhammed ibn Xhubejri, jurist, fetar dhe letrar, sekretari i Sejjid Ebi Seidit (njëri nga princërit e Muvehiddinit) dhe miku im, përshkrues, Ebu el-Hakem Amr ibn Serraxhi. Në atë çast m'u drejtua Ebu el-Hakemi e më tha: "A po vëren se ç'kanë ngarkuar si kundërpeshë në kalin e mësuesit Ibn Rushdi? Në njërën anë është mësuesi, ndërsa në anën tjetër librat, të cilat i shkroi ai". Pastaj u përgjigj Ibn Xhubejri: "Po mendon se nuk po e shoh fëmijën tim? S'do mend se po e shoh. Le të të bekohet gjuha!" Pastaj (atë fjali të Ebu el-Hakemit) e mbajta mend, sepse ajo për mua ishte temë për meditim dhe për kujtesë. Nga ai grup miqësh - Zoti i mëshiroftë - vetëm edhe unë kam mbetur gjallë dhe kur më kujtohet kjo mendoj me vete: "Në njërën anë është mësuesi, në anën tjetër janë veprat e tij. Oh, sa do të kisha dashur për të ditur sa a iu plotësuan shpresat!?"

Ibn Arabiu deri në vitin 1198 (595) qëndroi nëpër shumë vende e qytete të Andaluzisë e të Afrikës Veriore ku takoi sufi të ndryshëm dhe njerëz të shkolluar, e herëpashere do të bisedojë me aso grupesh të ndryshëm siç janë mu'tezilët, të cilët në mënyrë racionale e interpretuan islamin. Gjatë kësaj periudhe të jetës së vet udhëtoi madje edhe në Tunis ku u njoftua me librin e Ibn Qasjit Hal'u-n-na'lejni(Zbathja e sandalleve) dhe e shkroi komentin për të. Gjithashtu e vizitoi edhe qytetin e Almerit që ishte qendër e shkollës së Ibn Meserretit, ndërsa më vonë qendër e shkollës së Ibn Arifit, dhe këtu, sipas shkrimeve të Asins Paleciosit, Ibn Arabiu formalisht iu qas sufizmit.
Gjatë këtyre viteve Shehu i vazhdoi vizionet e veta teofanike. Ai kishte vizion të një hierarkie të paparë të subjektit që e sundon universin, kurse këtë hierarki e përbëjnë: Poli i Lartësuar (qutb), dy imamë, katër "shtylla" (evtad) të cilave u takon sundimi mbi katër anët e botës, shtatë "ndërrime" (ebdal), prej të cilëve secili udhëheq me njërin prej shtat brezave të sferave qiellore.Ai gjithashtu në vizionet e veta i vërente të gjithë polet spirituale të shpalljes që i kanë paraprirë islamit dhe arriti ta kuptojë unitetin transcedent të të gjitha gjrëave që prej Zotit iu shpallën njerëzve. Në vizionet e veta që i përjetoi në Mursi gjatë vitit 1198 (595) e vërejti mallëngjimin hyjnor tek qëndronte në shtyllet e dritës derisa rreth tij fluturoi një zog që e urdhëroi Ibn Arabiun që ta braktisë vendlindjen e vet dhe të shkojë në lindje të botës islame ku do ta kalojë pjesën tjetër të jetës së vet.
Me këtë shtegëtim për në Lindje filloi periudha e re e jetës së Ibn Arabiut.Ai më vitin 1201 (598) për herë të parë e vizitoi Mekkën,ku iu "urdhërua" që ta fillojë kryeveprën e vet (magnum opus) El-Futuhatu el-mekijje (Shpallja mekkase). Këtu në një familje sufie nga qyteti iranian i Isfshanit do të takohet me një të re, me një vashës tepër të bukur, e cila për të do të paraqesë një mishërim me urtësinë e amshueshme dhe në jetën e tij do të ketë një rol të ngjashëm me atë të Beatriçes në jetën e Dantes.
Nga Mekka Ibn Arabiu udhëtoi nëpër shumë qytete të ndryshme. Atëbotë në të fshehtat hyjnore do ta shpierë Hidri apo El-Hidr, profet i cili njerëzit drejtpërsëdrejti i shpiente në jetën spirituale e që nuk ishte e nevojshme t'i përkitnin ndonjë rendi sufi. Kësisoj ai, përveç asaj se ishte nxënës i mësuesve të ndryshëm suf që u përkisnin radhëve rregullative sufie, u bë edhe nëxnës i Hidrit. Hyrja e tij në radhën e Hidrit më së miri vërehet sipas asaj që më vitin 1204 (601) në Mosul e pranoi pelerinën e Hidrit (hirqa) nga duart e Ali bin Xhamiut, i cili personalisht e mori, drejtpësërdrejt nga vetë "Profeti i veshur në të gjelbër". Gjithashtu, gjatë këtyre viteve Ibn Arabiu zhvilloi diskutime të ashpra me juristët fetarë (fukaha), si për shembull më vitin 1207 (604) në Kajro kur u gjend në një rrezik vdekjeje dhe kur u desht që të strehohet në Mekke. Pas një kohe që e kaloi në qytetin e shenjtë, udhëtoi për në Azi të Vogël ku në qytetin e Konjës e takoi nxënësin e vet më të famshëm Sadruddin Konjeviun, i cili më vonë në Lindje do të bëhet komentues më i famshëm dhe mbrojtës i veprave të tij.
Nga Konja udhëtoi për në lindje të Jermenisë, e pastaj në jug të luginës së Eufratit dhe në Bagdad ku më vitin 1211 (609) takohet me shehun e njohur sufi Shihabuddin Umer Suhravardin, me emnakun e mësuesit të iluminimit, me të cilin shpeshherë e ngatërrojnë gabimisht.Ibn Arabiu, gjithashtu, e vizitoi edhe Halepin ku u prit ngrohtësisht nga Melik Zahiri, i cili një gjeneratë më herët, ishte mbrojtës dhe mik i Suhravardit të cilin tentoi ta shpëtojë nga vdekja, por që nuk ia arriti dot.
Ibn Arabiu, më në fund, më vitin 1223 (621) vendosi që të jetojë në Damask, pasi që u bë i njohur anembanë botës islame e që u ftua me lutje nga shumë mbretër e princër, dashamirë të urtësisë, nga vendet e afërta e të largëta që të vendoset tek ata. Meqë një pjesë të jetës së vet e kaloi udhëtimeve, tani shprehu dëshirë që pjesën tjetër të jetës së vet të kësaj bote ta kalojë në qetësi e në heshtje dhe në mënyrë intensive t'i përkushtohet punës.
Gjatë kësaj kohe, e përfundoi veprën e vet Futuhat në të cilën përfshihet ditari i tij shpirtëror tridhjetvjeçar i periudhës më të frytshme të jetës së vet. Vdiq në Damask më vitin 1240 (638) duke lënë gjurmë të pashlyeshme në mbarë jetën shpirtërore të botës islame. U varros në Salihi, rrëzë malit Qasijun, në veri të Damaskut, në vendin ku edhe para se të varroset ai, ishte i respektuar si vend që e çmonin si të shenjtë gati të gjithë profetët. Pasi që u varros në atë vend, ai edhe më tepër u bë qendër e haxhillëkut. NË shekullin e gjashtëmbëdhjetë sulltan Selimi mbi varrin e tij ngriti një mauzole që gjendet edhe sot e kësaj dite. Varrin e Ibn Arabiut në mauzoleum edhe më tej e vizitojnë vizitorë të shumtë, e sidomos sufijët. Përreth mësuesit më të madh të gnozës islame janë varrosur edhe dy fëmijët e tij si dhe patrioti i famshëm Abdulkadiri i cili, pasi u dëbua nga ana e Napoleonit III, pjesën tjetër të jetës e bëri në përpjekje të vazhdueshme për t'i botuar veprat e Muhjuddin Ibn Arabiut. Abdulkadiri ishte nxënës dhe përcjellës i flaktë i Ibn Arabiut. Tashti pushon në qetësi përreth "Shehut më të madh" me të cilin aq tepër mburrej dhe veprat e të cilit u botuan falë, edhe kontributit të tij, pra të Abdulkadirit.

VEPRAT

Numri i madh i veprave të Ibn Arabit është një dëshmi për inspirimet "mbinatyrore" të këtij autori. Sipas rrëfimeve të ndryshme gojore thuhet se të tij janë disa qindra vepra, prej të cilëve një numër i konsiderueshëm është i ruajtur. Ekzistojnë shumë dorëshkrime që ruhen nëpër shumë biblioteka të vendeve islame e të Evropës. Në këtë opus bëjnë pjesë disa vepra monumentale siç është Futuhat, si dhe rrëfimet e shkurtra dhe letrat prej disa faqesh qofshin ato shqyrtime metafizike abstrakte, apo poema sufe, ku me gjuhën e dashurisë shpjegohet mënyra e njohurive. Edhe tematika e këtyre veprave është tejet e gjerë dhe e larmishme që e ngrëthen metafizikën, kozmologjinë, biologjinë, komentimin e Kur'anit dhe pothuajse të gjithë lëmenjtë e njohjes, ku hetohet qëllimi për ta ndriçuar kuptimin e brendshëm dhe të vërtetë të këtyre shkencave.
Vepra më kapitale e Ibn Arabiut të cilën e përshkon karakteri enciklopedik është vepra Futuhat. Kjo vepër i përfshinë 560 vepra në të cilat flitet për parimet e metafizikës, për njohuritë e ndryshme fetare,si dhe për pëvojat shpirtërore të vetë Muhjuddin Ibn Arabiut. Vepra në fjalë është një kompendium i mësimeve ezoterike në islam dhe, qoftë për nga thellësia apo gjerësia, ajo i tejkalon të gjitha veprat e tjera të llojit të tillë që u shkruan para dhe pas saj. Në këtë librët Ibn Arabiu disa herë thekson se e ka thekson se e ka shkruar atë, falë Inspirimeve hyjnore. Në një vend thotë kështu:
"Dije se të shkruarit e pjesëve të Futuhatit nuk rezulton nga ndonjë zgjedhje ime e lirë apo të mendimit tim të vullentshëm. Në të vërtetë, atë që e kam shkruar ma diktoi Zoti përmes melekut të inspirimit."
Në Futahat, përveç bisedës mbi doktrinat e sufizmit, flitet mjaftë edhe për jetën dhe urtësinë e sufijve të mëparshëm, për studimet kozmologjike me origjinë hermetike e metafizike e që depërtuan në metafizikën sufie, për njohuritë ezoterike siç është xhefri, për simbolizmin alkimik e astrologjik,dhe gati mbi çdo gjë tjetër të natyrës ezoterike, që në këtë mënyrë apo në tjetën gjeti vend në skemën islame të gjërave. Në këtë mënyrë vepra Futuhat ka qenë burim kryesor i mësimeve në islam dhe çdo pjesë e kësaj vepre është studiuar e intrpretuar nga ana e shumë gjeneratave sufie dhe për to janë shkruar shqyrtime të llojllojshme, të cilat, në të vërtetë janë komente bazë ku është endur qilimi i veprës Futuhat.
Nuk ka dyshim se vepra e Ibn Arabiut që është lexuar më së shumti dhe që është testament i tij shpirtëror është Fususu-l-hikem (Stolitë e urtësisë).Kjo vepër i ka njëzeteshtatë pjesë dhe çdo pjesë në veçanti u kushtohet mësimeve të caktuara të ezoterizmit islam. Vepra është e shkruar më vitin 1229 (627) dhe sipas fjalëve të vetë Ibn Arabiut, në parathënien e veprës, inspirimet për këtë vepër i mori nga vizioni i të Dërguarit i cili në atë vizion në duart e veta e ka mbajtur librin dhe e ka urdhëruar Shehun që ta "ta marrë" dhe ta bartë në botë që me të të shërbehen të gjithë njerëzit.Vetë titulli i librit, Stolitë e urtësisë, flet për përmbajtjen e veprës në të cilën çdo "stoli" paraqet një diamant të shtrenjtë që sipas një aspekti simbolizon aftësitë hyjnore që iu shpallën disa profetërve. Në të vërtetë, duke folur përmes gjuhës metafizike, çdo stoli është metaforë e natyrës njerëzore e shpirtërore të ndonjë profeti, e cila shërben si rrotë bartëse e Urtësive hyjnore që përmes disa aspekteve iu shpallën atij profeti.
Natyra njerëzore dhe individuale e çdo profeti përfshihet në logos apo në fjalë (kelime), që është përcaktim i Fjalës së Madhërishme apo "enunciacion themelor i Zotit".Për këtë shkak pjesët e librit titullohen, për shembull, Stolia e urtësive hyjnore dhe Fjalët e Ademit, Stolia e urtësive të frymëzuara nga Fjala Set e kështu me radhë, për të përfunduar me stolinë e urtësive të veçanta dhe të Fjalës Muhammed. Duke folur nga pikëpamja njerëzore, ndonëse shihet se aspekti njerëzor individual i profetit "i përmban" aspektet e tyre qenësore e universale, ashtu siç nënkuptohet se stolia përmban gurë të çmueshëm e shumë të shtrenjtë, raporti vërtet është i kundërt. Ajo që përmban dhe që përcakton stolia është njëmendësia e brendshme dhe aspekti individual i profetit. Shpallja hyjnore e merr "ngjyrën" e vet prej atij i cili e pranon këtë ngjyrë, edhe pse ai pranues, shikuar për nga pikëpamja universale, është Mundësi hyjnore që është e përcaktuar nga lart dhe që gjendet në prototipin e vet qiellor. Në mesin e shumë veprave të Ibn Arabiut, veç këtyre dy pjesëve kryesore, bëjnë pjesë edhe shumë shqyrtime nga kozmologjia, siç janë për shembull, Inshau-d-davair (Krijimi i sferave planetare), Uqletul-mustavfiz (Mrekullia e shërbëtorit besnik) dhe Et-Tedbirat el-ilahijjetu (Udhëheqjet hyjnore), shqyrtime mbi metodat praktike të cialt i zbatojnë të udhëzuarit që udhëtojnë Rrugës së vërtetë, si për shembull, Risalatu-l-halve (Shqyrtime mbi të tërhequrit në vetmi), dhe El-vesaja (Testamentet shpirtërore); shqyrtime mbi aspektet e ndryshme të Kur'anit veç tjerash mbi simbolizmin e disa shkronjave dhe mbi emrat e cilësitë e Zotit),shqyrtime nga e drejt fetare (fikh) e hadithe,dhe shqyrtime, praktikisht, mbi të gjitha çështjet e tjera që kanë të bëjnë me problematikën shpirtërore e fetare. Në veprat e tij mund t'i hasim edhe disa poema të mrekullueshme sufie, si për shembull, Texhuman el-eshvaq40 (Interpretuesi i dëshirës) si dhe divani i tij. Shumë shkrimtarë e çmojnë, pas Ibn el-Faridit, si poet më të mirë sufi në gjuhën arabe.
Sipas kësaj, sfera që shtriht në veprat e Ibn Arabiut është aq e gjerë sa me të vërtetë është vështirë të përshkruhet përmbajtja e tyre. Librat dhe shqyrtimet e tij që rrjedhin nga penda si nga ndonjë oqean përfshijnë gati çdo gjë që e kap syri.Në këtë përmbledhje të madhe veprash të Ibn Arabiut të shkruara në gjuhën arabe stili i autorit herë-herë është poetik, e ndonjëherë edhe i rëndë. Disa prej veprave të tij, si ajo mbi metodat praktike të cilat i zbatojnë të udhëzuarit, janë të lehta dhe të rëndomta, ndërsa të tjerat që i përkesin metefizikës janë të ngjeshura dhe metaforike. Në të vërtetë, ai e kishte gjuhën e vet personale të të shkruarit dhe e krijoi një fjalor të posaçëm teknik i cili kryesisht bazohet në fjalorin e sufijëve të mëparshëm. Për t'i kuptuar veprat e Ibn Arabiut njohja e këtij fjalori është i domosdoshëm.Lexuesi duhet të dijë jo vetëm kuptimin e saktë të fjalëve të tij,por edhe të gjitha nuancat dhe shembëlltyrat lidhur me ato fjalë. Thënë shkurt,edhe tek ai si tek autorët tjerë muslimanë,lexuesi duhet të lexojë"mes rreshtave"që të mund ta zbulojë thesarin e fshehur nën formulimet e tij metaforike e kundërthënëse dhe në gjuhën e tij të mrekullueshme por herë - herë edhe të errët e simbolike.

"BURIMET" E IBN AREBIUT

Asnjëri nuk mund të flasë për nga kuptimi historik mbi prejardhjen dhe burimet e ndonjë shkrimtari sufi, sepse sufiu i cili Rrugës së vet të përsosshmërisë arriti deri te qëllimi, inspirimet i merr drejtpërsëdrejti"nga lart",dhe nuk është i varur nga ndikimet"horizontale" (njerëzore e historike). Dituritë e veta ai i përfiton falë, iluminimit të zemrës së vet nga ana e Shkëlqimit hyjnor. Sufiu mund të jetë nën ndikimin e veprave të të tjerëve, vetëm atëherë kur është në pyetje shprehje dhe formulimi i përjetimeve të brendshme. Në rastin e Ibn Arabiut, burimi i tij kryesor është njohuria gnostike të cilën e ka arritur gjatë momenteve të kontemplacionit (ëndërrimet). Kjo njohuri u bë e mundshme falë mëshirës (bereke) së të Dërguarit, njohuri kjo të cilën Ibn Arabiu e përfitoi përmes hapërimit të tij drejt Rrugës sufie të përsosshmërisë shpirtërore.
Mirëpo,për nga inerpretimi i ideve dhe për nga formulimi i tyre,mund të flitet mbi "burimet historike" të ibn Arabiut,sepse doktrinat e shumë shkollave në mënyrë mjeshtërore janë të interpretuara në veprat e Shehut,Ibn Arabiu më shumë se të gjithë të tjerët në traditat islame i ndoqi sufijët e mëparshëm, sidomos Hallaxhin, fjalët e të cilit shpeshherë i cek nëpër veprat e veta,Hakim Tirmiziun,libri i të cilit Hatem el-vilajet(Unazëvula e dritës) ishte lëndë e posaçme studimi e Shehut, pastaj Bajazid Bistamiu, fjalët e urta gnostike të të cilit shpesh herë i citonte edhe El-Gazaliu, vepra e fundit e të cilit kishte për qëllim t'i përhapë shumë ide të tij. Ibn Arabiu gjithashtu i përvetësoi edhe disa ide kozmologjike të cilat i hasi te filozofët, sidomos te Ibn Sinai, duke mos i përmendur skemat neoempedokliane të Ibn Meserreatit - madje në të shumtën e rasteve në veprat e veta e përdor edhe stilin polemizues të teologut. Veç kësaj, ndikimi i veprave të hershme islame hermetike, siç janë veprat e Xhabir ibn Hajjanit, Mesazhi (Resail) i Vëllezërve të pastërtisë me tendencat e tyre të neopitagoriane të rinj si dhe shkrimet e tjera lidhur me ismailizmin, me të madhe hetohet në veprat e Ibn Arabiut. Sa i përket studimeve të kohës paraislame,në veprat e Ibn Arabiut e hasim interpretimin e hermeticizmit aleksandrin në kuptimin e tij më të lartë që e tejkalon atë manifestim formal kozmik. Gjithashtu tek ai hasim studime që i përkasin stoikëve, Filonit, neoplatanistëve dhe shkollave të tjera antike.Të gjitha ato studime te Ibn Arabiu i shohim të interpretuara në mënyrë metafizike dhe të përfshira në panonë e gjerë të teologjisë së tij. Nëpërmjet prizmit të pikpëmjeve të tij, dimensionin metafizik dhe transperantal nuk e morën vetëm njohuritë gnostike, por edhe idetë kozmologjike, fizike dhe logjike dhe kjo tregon për afërsinë dhe lidhjen e të gjitha formave të njohurive me ato të evliave dhe të mendimtarëve, ngjashëm sikur rrënja e çdo gjëje, e të gjitha shkallëve të së vërtetës, që del nga Hyjnorja.

"BURIMET" E IBN AREBIUT

Asnjëri nuk mund të flasë për nga kuptimi historik mbi prejardhjen dhe burimet e ndonjë shkrimtari sufi, sepse sufiu i cili Rrugës së vet të përsosshmërisë arriti deri te qëllimi, inspirimet i merr drejtpërsëdrejti"nga lart",dhe nuk është i varur nga ndikimet"horizontale" (njerëzore e historike). Dituritë e veta ai i përfiton falë, iluminimit të zemrës së vet nga ana e Shkëlqimit hyjnor. Sufiu mund të jetë nën ndikimin e veprave të të tjerëve, vetëm atëherë kur është në pyetje shprehje dhe formulimi i përjetimeve të brendshme. Në rastin e Ibn Arabiut, burimi i tij kryesor është njohuria gnostike të cilën e ka arritur gjatë momenteve të kontemplacionit (ëndërrimet). Kjo njohuri u bë e mundshme falë mëshirës (bereke) së të Dërguarit, njohuri kjo të cilën Ibn Arabiu e përfitoi përmes hapërimit të tij drejt Rrugës sufie të përsosshmërisë shpirtërore.
Mirëpo,për nga inerpretimi i ideve dhe për nga formulimi i tyre,mund të flitet mbi "burimet historike" të ibn Arabiut,sepse doktrinat e shumë shkollave në mënyrë mjeshtërore janë të interpretuara në veprat e Shehut,Ibn Arabiu më shumë se të gjithë të tjerët në traditat islame i ndoqi sufijët e mëparshëm, sidomos Hallaxhin, fjalët e të cilit shpeshherë i cek nëpër veprat e veta,Hakim Tirmiziun,libri i të cilit Hatem el-vilajet(Unazëvula e dritës) ishte lëndë e posaçme studimi e Shehut, pastaj Bajazid Bistamiu, fjalët e urta gnostike të të cilit shpesh herë i citonte edhe El-Gazaliu, vepra e fundit e të cilit kishte për qëllim t'i përhapë shumë ide të tij. Ibn Arabiu gjithashtu i përvetësoi edhe disa ide kozmologjike të cilat i hasi te filozofët, sidomos te Ibn Sinai, duke mos i përmendur skemat neoempedokliane të Ibn Meserreatit - madje në të shumtën e rasteve në veprat e veta e përdor edhe stilin polemizues të teologut. Veç kësaj, ndikimi i veprave të hershme islame hermetike, siç janë veprat e Xhabir ibn Hajjanit, Mesazhi (Resail) i Vëllezërve të pastërtisë me tendencat e tyre të neopitagoriane të rinj si dhe shkrimet e tjera lidhur me ismailizmin, me të madhe hetohet në veprat e Ibn Arabiut. Sa i përket studimeve të kohës paraislame,në veprat e Ibn Arabiut e hasim interpretimin e hermeticizmit aleksandrin në kuptimin e tij më të lartë që e tejkalon atë manifestim formal kozmik. Gjithashtu tek ai hasim studime që i përkasin stoikëve, Filonit, neoplatanistëve dhe shkollave të tjera antike.Të gjitha ato studime te Ibn Arabiu i shohim të interpretuara në mënyrë metafizike dhe të përfshira në panonë e gjerë të teologjisë së tij. Nëpërmjet prizmit të pikpëmjeve të tij, dimensionin metafizik dhe transperantal nuk e morën vetëm njohuritë gnostike, por edhe idetë kozmologjike, fizike dhe logjike dhe kjo tregon për afërsinë dhe lidhjen e të gjitha formave të njohurive me ato të evliave dhe të mendimtarëve, ngjashëm sikur rrënja e çdo gjëje, e të gjitha shkallëve të së vërtetës, që del nga Hyjnorja.

Gjuha simbolike

Gjuha e Ibn Arabiut, ndonëse nganjëherë del abstrakte, në esencë ajo është gjuhë simbolike, që i përdor të gjitha format e simbolizmit, duke filluar prej asaj poetike e deri te ajo gjeometrike dhe matematike. Ajo që është më thelbësore është parimi i aplikuar gjatë përdorimit të simbolit. Ibn Arabiu, sikurse edhe përfaqësuesit e tjerë të shiizmit për të cilët kjo është fundamentale, këtë e quajti te'vil, që në esencë do të thotë të kthyerit e gjësendit në fillim dhe në burim të vet. Në botë asgjë nuk është pikërisht, ashtu siç shihet se është - pra, njëmendësia e saj në asnjë mënyrë nuk mund të shpjegohet me pamjen e jashtme të saj.Çdo fenomen e përmban noumenin,apo sipas terminologjisë islame, çdo gjë e jashtme (zahir) patjetër duhet ta ketë brendinë e vet (batin). Procesi i tevilit apo hermeneutika spirtuale nënkupton atë kuptimësi të së jashtmes (zahir) drejt të së brendshmes (batin), pra prej pamjes së jashtme të njëmendësisë kah brendia e së vërtetës.
Për Ibn Arabiun, sikur edhe për sufitë tjerë, simbolizmi ka domethënie jetësore, deri në atë pikë sa Universi flet me ta me gjuhën e simbolit dhe se çdo gjë, veç vlerës së jashtme, gjithashtu e ka edhe një vlerë simbolike.Sufijtë me tërë qenien e tyre e ruajtën "shpirtin simbolik", shpirtin që dikur e kishte mbarë njerëzimi, por që u zhduk në botën moderne e që mund të haset nëpër ato bashkësi etnike e racore, të cilët nuk iu nënshtruan gjithaq ndryshimeve të disa shekujve të mëhershëm.Sipas Ibn Arabiut, procesi i tevilit mund të shprehet në të gjitha fenomenet e natyrës dhe në çdo gjë që e rrehon njeriun në jetën e tij të kësaj bote. Sipas kësaj, dogmat dhe ndodhitë fetare që ndodhin në shpirtin e njeriut, gjithashtu, i nënshtrohen këtij precesi esencial të të depërturit në brendi si dhe të interpretimit simbolik.
Në gjuhën arabe fenomenet natyrore, ajetet kur'anore që përmajnë shpalljen e Zotit, dhe gjendja e brendshme e shpirtit, të gjitha këto quhen âjât, që do të thotë shenjë apo paralajmërim, sepse domethëniet e tyre të brendshme, deri ku arrihet përmes tevilit, të gjitha janë të lidhura ngusht në mes vete. Sufiu depërton në kuptimësinë e brendshme të manifestimeve natyrore, pastaj në ceremonitë fetare në besim dhe në fund në shpirt të vet dhe në tërë këtë i has esencat e ngjashme spirtuale që janë njëmendësi e ndryshme të simboleve. Nga veprat e Ibn Arabiut vërehet se ai e përdor metodën e hermeneutikës simbolike të teksteve të shpallura të Kur'an - si edhe në Univers krijimi i së cilit mbështetet në "kopjen e parë" të Kur'anit makrokozmik", e gjithashtu edhe në shpirt të vet, i cili si mikrokozmos në vete, i përmban të gjitha njëmendësitë e Universit. Në këtë mënyrë Shpallja e përfiton aspektin makrokozmik, ashtu si dhe makrokozmosi dhe mikrokozmosi, Universi dhe njeriu, që e kanë "aspektin e shpallur". Në të gjitha këto raste Ibn Arabiu e aplikon metodën e ekzegjezës simbolike, që do të thotë, procesin e tevilit. Veç kësaj, veprat e tij flasin për një njëmendësi të cilën në atë mënyrë ai e zbulon në një gjuhën simbolike dhe për t'u zbuluar kuptimësia e brendshme (remz) e fshehur përtej vellos së formës së jashtme të fjalës dhe të shkronjës duhet depërtuar "në thellësi".

Të njohurit esencial të sufizmit, sidomos të atij sufizmi që e interpreton Muhjuddin ibn Arabiu dhe shkolla e tij, është të njohurit e njësisë transcedente të Qenies (vahdet el-vuxhud) për ç'gjë nga shumë shkencëtarë modernë u akuzuan si panteist, panenteist dhe si monist ekzistencial, ndërsa më vonë filluan ta njohin si trashëgimtar të asaj që quhet misticizëm natyor. Mirëpo të gjitha këto akuza janë të pabaza, sepse, ata doktrinat metafizike të Ibn Arabiut gabimisht i marrin për filozofi duke mos e pasur parasysh faktin se udha kah njohja nuk është e ndarë nga mëshira dhe shenjtëria e Zotit. Akuzat kundër sufizmit si mësime panteistike pa dyshim se janë të gabuara, sepse panteizmi, së pari, është një sistem filozofik, ndërsa Muhjuddin ibn Arabiu dhe të tjerët si ai, kurrë nuk kanë pohuar se po ndjekin apo po vënë ndonjëfarë "sistemi", dhe së dyti, për atë se panteizmi implikon një kontinuitet substancial në mes Zotit dhe Universit, ndërsa Shehu është ai që i pari duhet të tregojë për transcedencën absolute të Zotit mbi çdo kategori, veç tjerash edhe mbi kategorinë e substancës.Atë që nuk e kanë parasysh kritikët që ua shohin për të madhe sufijve dhe i kritikojnë për panteizëm është dallimi thelbësor në mes identifikimit esencial të botës që shihet dhe burimit të saj ontologjik dhe në mes identitetit të saj substancial dhe të vazhdimësisë. Koncepti i fundit është absurd metafizik dhe është në kundërshtim me çdo gjë që i thanë Ibn Arabiu e sufijtë tjerë lidhur me Esencën Hyjnore.
Termi panenteizëm,të cilin e përdor Nikolsoni(Nicholson)dhe disa shkencëtarë të tjerë, të cilët mjaft mirë e dinin se panteizmi nuk u prëket sufijve,duket paksa i papërshtatshëm. Është e vërtetë se Zoti gjendet në të gjtha gjërat, porse bota "nuk e përfshin" Zotin dhe ky term që përmban një kuptim të tillë nuk është i përshtatshëm si tipar i besimit në vehdet el-vuxhud. Nuk është i përshtatshëm as termi monizëm egzistencial, sepse këtu monizmi përmban një sistem racionalistik dhe filozofik, që, për shembull është nëkundërshtim me dualizimin, dhe për herë të dytë tek epiteti "ekzistencial" vazhdimësia e të gjitha gjërave dhe burimi i tyre gabimisht zëvendësohet me vazhdimësinë substanciale, apo vertikalen e zëvendëson me horizontalen. Për sufijtë është i përbashkët integrimi i paradoksit dhe i kontrasteve ontologjike, kjo është përbashkësi e të gjitha cilësive të ndryshme që e karakterizojnë zinxhirin e gjithanshmërisë dhe nuk ka kurrfarë lidhje me monizmin filozofik për të cilin akuzohet Ibn Arabiu dhe të tjerët. Gjithashtu është e paarsyeshme që Ibn Arabiut t'i mvishet misticizmi natyror. Këtë term e shpikën disa autorë katolikë që nëpërmjet tij t'i japin klasifikim thelbësor formës gnostike të spiritinalizmitt të cilën ata e vënë kundër misticizmi mbinatyror që më së tepërmi haset në krishterizëm.Nuk ekziston ajo vijë e ndarjes së plotë në mes natyrores dhe mbinatyrores. Mbinatyrorja e ka një "aspekt natyror" për shkak se në vetë ekzistencën e gjësë mund të gjendet "gjurma" e saj, gjithashtu edhe natyrorja ka një aspekt mbinatyror për shkak se "gjurmët" e mbinatyores mund të hasen në zinxhirin e krijimit dhe për atë se mëshira apo bereqeti rrjedh "arterieve" të Universit.Së këndejmi, të njihet tesavvufi si një fe mbinatyorore apo të merret për fetë tjera që do të ishin natyrore apo të shqyrtohet mbinatyrore vetëm në disa raste edhe atë vetëm "kalimthi" do të thotë përpjekje për ta kufizuar mëshirën e Zotit. Kjo mënyrë e të menduarit shpie në zemërngushtësi të rrezikshme në të cilën është e mundshme rënia në çastin kur "urgjentisht" dhe në mënyrë të patjetërsueshme shtohet brenga për konceptime të formave tjera të spirtuales.
Njohuritë mbi transcedencën e njësisë së Qenies apo me "njësinë e njëmendësisë" në atë mënyrë siç i shpreh Ibn Arabiu dhe sufijtë tjerë nuk janë as pentizëm as panenteizëm e as monizëm ekzistencial. Madje nuk është as frut i një misticizmi natyror, i cili është i pafuqishëm për ta shpjeguar zinxhirin e krijimit e që është i zhveshur nga drejtimi i rregullt përmes shpalljes së urtësisë dhe të mëshirës. Mirëpo kjo do të thotë se, derisa Zoti absolutisht shkëlqen mbi Universin, Universi nuk është krejtësisht i ndarë prej Tij, kjo do të thotë "Universi në mënyrë misterioze është i kredhur në Zotin". Kjo, sipas islamit, do të thotë se të besuarit në çfarëdo njëmendësie tjetër të ndarë nga Njëmendësia Absolute, paraqet zhytje në mëkat të madh, pra zhytje në politeizëm (shirk) dhe mohim të shehadetit (la ilahe illa Allah) - nuk ka zot tjetër veç All-llahut - që në analizë të fundit do të thotë se nuk ka njëmendësi tjetër veç Njëmendësisë Absolute. Bota dhe gjërat në të nuk janë Zot, mirëpo njëmendësia e tyre nuk është gjë tjetër veçse njëmendësi e tij; përndryshe po qe se edhe ato do të ishin njëmendësi krejtësisht të pavarura, do të dukeshin dhe do të njiheshin si zotëra përskaj All-llahut.
Ibn Arabiu,të cilin aq shumë e akuzojnë për panteizëm,aq sa gjuha njerëzore lejon,shkoi shumë para në afirmimin e transcedencës dhe të njësisë së Zotit.Në mes tjerash në veprën e vet Risala el-ehadijja (Shqyrtime mbi Njësinë) shkruan kështu:
"Ai është, dhe me të nuk ekziston as më vonë as më herët, as lart as poshtë, as larg, as afër, as bashkimi, as ndarja, as si, ku, kush, as kohërat, çastet, as shekujt njerëzore, as ndodhitë, as vendet. Edhe tash është i tillë çfarë ishte. Ai është Një pa njësinë dhe vetë pa vetminë. Nuk është i përbërë prej emrave dhe prej emërtuesit, sepse emri i Tij është Ai dhe emërtuesi i Tij është Ai...
Ndaj kupto... Ai nuk është askund e as që ka diç në Të, në u bëftë fjalë këtu për depërtim brenda apo për ecje përpara. Është e pamundshme për Ta njohur në këtë mënyrë,porse as me njohuritë,as me të kuptuarit,as me imagjinatën, as me ndjeshmërinë (sens), as me të përceptuarit. Askush nuk mund Ta shohë përveç Atij Vetë; askush nuk mund Ta përcjellë përveç Atij Vetë. Ai në Vetveten e sheh Veten dhe Ai me vetveten e njeh Veten. Askush nuk e sheh veç Ai dhe Atë veç Ai e përcjell dhe askush tjetër. Veli i Tij është (vetëm konsekuencë dhe pasojë e njësisë së Tij) njësia e Tij: Ai fshihet nën atë vel dhe asgjë tjetër. Veli i Tij është (vetëmse) strehim i ekzistencës së Tij në njësinë e Tij, dhe nuk ka kurrfarë cilësie. Veç Ai që mund ta shohë dhe akush tjetër - as profeti i dërguar,as më i dashuri i Zotit,as meleku kerrubin(muqarreb).I dërguari i Tij është vetëm Ai dhe i dërguari i Tij është Vetë Ai dhe, Fjala e Tij është Vetë Ai. Ai për Vete Veten ia dërgoi Vetes.
Siç vërehet është vështirë të akuzohet për panteizëm ai që me aq ekstremizëm vihet në mbrojtje të transcedencës së Zotit. Atë që Ibn Arabi dëshiron ta thotë dhe ta mbrojë është ajo që Njëmendësia e Zotit dallon prej manifestimeve të tij dhe në raport me to është transcedente. por këto manifestime nuk janë në çdo pikëpamje të ndarë prej Njëmendësisë së Zotit që në njëfarë mënyrë i përfshin ato. Ngjashëm, siç u diskutua më herët, për simbolin e rrethit të unazës, pranuesi i Shpalljes Hyjnore njihej si diçka që "i jepte ngjyrë"shpalljes të cilën e pranonte,apo thënë me fjalë të tjera,Shpallja rregullohet sipas natyrës së pranuesit të vet. Mirëpo, shikuar më thellë, vetë pranuesi është "nga lart" dhe "i përcaktuar" kësisoj nga ana e Shpirtit apo nga Shpallja Hyjnore sa që që të dyja, edhe "ena" edhe "përmbajtja e enës", janë të përfshira nga Njëmendësia Hyjnore.
Ky parim aplikohet në njohje si edhe në qenie, në kundrim të Esencës hyjnore në zemër të së njohurës sikurse edhe në të menduarit e universit si epifani (teofanianët).
Në të dy rastet pranuesi i shfaqjes (epifanisë) "e përcakton" dhe "i jep ngjyrë" mënyrës së shfaqjes; porse ky pranues, në realitet, edhe vetë është i përcaktuar nga ana e Esencës Hynore prej së cilës rrjedh shfaqja dhe që është e vetmja që në vete i përfshin idetë komplementare dhe të kundërta. Esenca hyjnore është qendër ku bashkohen kundërthëniet, ndërsa ajo është transcedente në raport me të gjitha polarizimet dhe kontradiktat në botën e shumësit. Ajo është qendër e rrethit ku gjithçka bëhet një (të bashkuar)me ç'rast mendja njerëzore ngel në hutesë,për shkak se ajo involvon koincidencën oppositorum (njëkohësia e kundërthënies),e cila nuk mund të përfshihet në kategoritë e mendjes njerëzore dhe nuk mund të intepretohet si monizëm që i mohon distinkcionet ontologjike dhe që nuk e vëren pozitën transcedentale të qendrës kundruall të gjitha kundërthënieve që humbasin në të.Ajo që shihet (zahir) dhe brendia (batin), E para (evvel) dhe e Fundit (ahir), e vërteta (haqq) dhe E krijuara (hakq), Të dashuruarit (ashiq) dhe Të dashurit (ma'shuq), Intelekti ('agël) dhe Intelegibiliteti (ma'qul), të gjitha janë të jashtme, kundërshti të rrejshme që e kanë fillim në Esencën Hyjnore e cila i përfshin dhe i përmban në vete këto polaritete, por që nuk i pranon format e tyre.

Veçoritë dhe emrat e Zotit

Edhe pse Esenca Hyjnore(Ez-zat)është absolutisht transedente dhe mbi të gjitha dallimet dhe përcaktimet, ajo në shkallën e parë të përcaktimit të Qenies së Vet i ka disa modelitete të emrave dhe të veçorive.Në pozitën e vet të njësisë absolute Zoti është mbi të gjitha veçoritë, andaj, për këtë shkak kjo shkallë quhet shkallë e pandashme dhe Njësi Domosdoshme (ehadije). Mirëpo, në shkallën e unifikimit apo të bashkësisë (vahidijje) ekzistojnë disa tipare apo veçori, prej nga dalin të gjitha veçoritë e qenies dhe karakteristikat e njohjes.Në këtë mënyrë Zoti është përmbi të gjitha veçoritë, derisa njëkohësisht ende nuk është i privuar nga ato karakteristika, siç vërehet kjo nga përmbajtja e fjalëve të urta sufie që thonë se veçoritë e Zotit "nuk janë as Ai e as që janë gjë tjetër pos Ai".
Shehadeti (la ilahe illa Allah) gjithashtu në vete ngërthen në të parë po ato raporte kundërthënëse. Nga njëra anë, çdo veçori, çdo formë "hyjnore" refuzohet nga Zoti, kështu që absolutisht mbetet transcedent, e kjo është ajo që quhet tenzih (pastrimi prej çdo gjëje), ndërsa nga ana tjetër, po kjo formulë e njëjtë e shehadetit nënkupton se nuk mund të ketë asnjëfarë veçorie që mund të jetë plotësisht e ndarë nga Veçoritë hyjnore, porse kjo patjetër duhet të jetë një reflektim i Njëmendësisë Hyjnore (tesbih). Pikëpamjet e Ibn Arabiut në lidhje me Veçoritë hyjnore dhe Esencës Hyjnore qëndrojnë në mes të tenzihit dhe teshbihit, njëkohësisht duke e vërtetuar se Zoti është transcedent dhe ka veçori të tilla që me reflektimet dhe ndriçmimet e tyre i krijojnë të gjitha veçoritë kozmike.
Ndonëse Veçoritë hyjnore janë të panumërta, megjithatë në Shpalljen islame janë të përfshira në një numër i caktuar emrash me të cilat Zoti përshkruhet në Kur'an.Këto emra janë Mundësi hyjnore imanente në Univers; ato janë elemente me të cilat Zoti manifestohet në botë pikërisht ashtu sikurse përshkruhet përmes tyre në Kur'an. Në këtë mënyrë emrat janë rrugë që shpien kah Zoti dhe gjëra përmes së cilave dikush mund të lartësohet deri në njohuritë e vetme të Njëmendësisë Hyjnore. Meqë emrat janë aspekte themelore të njohjes sikurse edhe të qenies, ato manifestime në Univers dhe në jetën spirituale,ku bëhen objekte të kontemplacionit.Ibn Arabiu, si dhe sufitë tjerë, e vështron procesin e krijimit si dhe procesin e përsosshmërisë spirituale ashtu që emra dhe veçoritë lozin një rol kryesor në të gjitha vështrimet e tij në botë dhe e krijojnë gjuhën që bazohet në terminologjinë e Kur'anit dhe që i shprehë e i shpjegon doktrinat e sufizmit.

Njeriu universal apo logosi

Një nga doktrinat themelore ezoterike në islam, të cilën, gjithashtu për herë të parë terminologjinë e saj, e formuloi Ibn Arabiu, është doktrina mbi Njeriun universal (el-isnan el-kamil), e cila është aq mbizotëruese në perspektivën sufie sa që është emërtuar si parim i zgjedhur i sufizmit.Njeriu universal që, gjithashtu është edhe logos, është teofoni gjithëpërfshirëse e emrave të Zotit, ai në unifikimin e vet është Univers i plotë, ashtu siç "shihet" nëpërmjet Esencës Hyjnore. Ai është prototip i Universit ngjashëm sikurse edhe i njeriut, i njeriut që është mirkokozmos dhe që në vete i përmban të gjitha mundësitë të cilat ekzistojnë në Univers.Mikrokozmosi dhe Makrokozmosi qëndrojnë njëri pranë tjetrit sikur dy pasqyra, dhe në çdo njërin reflektohet ai tjetri, e në ndërkohë që të dy përmes vetes e reflektojnë prototipin e tyre të përbashkët që është Njeriu Universal. Njeriu universal, në esencë është gjithashtu edhe Shpirt apo Intelekt i Parë, i cili në vete "i përmban" të gjitha idetë platonike, si Logosi në mësimet e Filonit, "që buroi nga Zoti" dhe në të cilin mblidhen të gjitha "idetë".
Sipas mësimeve të Ibn Arabiut, Njeriu universal i ka tri aspekte themelore: kozmologjike, profetike dhe aspektin e inicimi66 Për nga aspekti kozmologjik dhe kozmogonik Njeriu univerzal është prototip i krijesës, i cili në vete i përmban të gjitha arketipet e Ekzistencës Universale, kështu që të gjitha shkallët e ekzistencës kozmike nuk janë tjetër pos degë të shumta të Trungut të qenies rrënjët e të cilit gjenden në qiell, në Esencën Hynore, ndërsa degët dhe pipat i ka të shpërndarë nëpër kozmos. Për nga aspekti i Shpalljes profetike, Njeriu universal është Fjalë, vepër e amshueshme e Zotit, dimensionet e së cilës në veçanti mund të identifikohen me njërin nga profetët. Kështu çdo pjesë e veçantë e veprës Fusus i kushtohet njërit nga akspektet e Njeriut universal, pra një profeti dritën e të cilit e zbulon një aspekt i urtësisë së Zotit dhe, i cili, me të mishërohet në njëmendësinë e vet të brendshme. Në atë dritë Njeriu univerzal është njëmendësia e Muhammedit a.s. (al-haqiqa-el-muhammedijja) që realizimin e vet në këtë botë e arriti përmes profetit të islamit. Ashtu sikurse fara që mbillet në dhe, që fillimisht i nxjerr pipthat, pastaj degët, pasta gjethet, lulet, pastaj më në fund frutin i cili e përmban po atë farë, ashtu edhe njeriu universal apo njëmendësia e Muhammedit a.s. që është "krijesa e parë e Zotit" manifestohet në tokë në trajtë të Muhammedit a.s. profetit të fundit të ciklit ekzistues të njerëzimit.
Në aspekt të përsosshmërisë shpirtërore, Njeriu universal është model i jetës shpirtërore, sepse ai është person që i ka realizuar të gjitha mundësitë, të gjitha rrethanat e qenies inherente me pozitën e njeriut, dhe arriti deri atje sa plotësisht e kuptoi se çka do të thotë të qenit njeri. Në këtë mënyrë, Njeriu universal, para së gjithash janë profetët, sidomos Profeti i islamit, pastaj, evliatë e mëdhenj, sidomos Polet (qutub) e çdo shekulli njëmendësia e jashtme e të cilit është sikurse edhe njëmendësia e njerëzve të tjerë, mirëpë njëmendësia e brendshme e të cilit i përfshin të gjitha mundësitë që i takojnë Universit, sepse ata në vete i realizuan të gjitha mundësitë e karakteristikave të njeriut, si mikrokozmos dhe qendër që i reflekton cilsitë universale. Potencialisht çdo Njeri është njeri universal, mirëpo në realitet, vetëmse profetët dhe evliatë mund të emërtohen me këtë titull dhe mund të përcillen si prototipë të jetës shpirtërore dhe si udhëheqës nëpër shtigje kah arritja e përsosshmërisë.

Krijimi i kozmosit

Në shkollën e Ibn Arabiut krijimi është menduar si shkrirje e Qenies në prototipe qiellore, që në atë mënyrë nga mosqenia apo nga "thesari i fshehtë" dalin në ekzistencën e jashtme.Qenia mund të paraqitet si dritë, ndrësa protitipet apo emrat dhe veçoritë universale si copëza xhami të shumta e të ngjyrosura nëpërmjet së cilave depërton drita dhe në "pasqyrën e mosqenies" reflekton lloj-lloj ngjyrërash. Kozmosi në realitet është një grup pasqyrash në të cilat reflektohet Njëmendësia hyjnore, ai është shfaqja e veçorive dhe e emrave të Zotit të përmbledhura në Njeriun universal.Nga ana tjetër, ai është lumë që rrjedh prore uji i të cilit në çdo moment përtërihet, por që e ruan trajtën e vetë të përcaktuar me formë dhe me pamje sipas shtratit të vet.Uji është simbol i dritës së Qenies që vazhdimisht mbillet anekënd Universit,ndërsa shtrati i lumit paraqet arketipe, të cilat e përcaktojnë drejtimin kryesor të rrjedhjes së ujit. Ibn Arabi krijimin e krahason edhe me shqiptimin e tingujve nga goja e njeriut. Pikërisht sikur që përmes shpirtit njerëzor caktohen dhe shqiptohen fjalët,të cilat janë në një pozitë të papërcaktuar, ashtu Fryma e Përdëllimtarit (Nefes er-Rahman), Fryma e Zotit, duke e mbështetur në mirësinë dhe mëshirën e Tij, i shpie në ekzistencë të gjitha mundësitë kryesore, të shprehura përmes shkronjave të alfabetit.Sipas kësaj, në po të njëjtën mënyrë sikur që fryma njerëzore kalon përmes ciklit të kontraksionit dhe ekspansionit edhe Universi kalon nëpër dy faza komplementare të ciklit të njëjtë. Ai në çdo çast është i shkatërruar, dhe sërish i krujuar, e që në mes dy fazave nuk arrihet deri te ndërprerja kohore. Në çdo moment derisa është në fazën e kontraksionit i kthehet Esencës Hyjnore, ndërsa sërish manifestohet dhe e merr formën e jashtme (ekternohet) në fazën e ekspansionit. Në këtë mënyrë universi është teofani e Esencës së Zotit që përtërihet në çdo moment, porse nuk paraqitet "identike", sepse siç thonë sufijtë: "Nuk ka përsëritje në teofani".Krijimi përtërihet në çdo çast dhe vazhdimësia e tij horizontale ndërpritet nga shkaku vertikal që çdo çast të ekzistencën e bashkon me burimin e tij transcedent.
Duke u nisur nga ky koncept i krijimit, Ibn Arabiu i shqyrton dhe i përshkruan disa skema të ndryshme kozmologjike, në të cilat në veçanti i prëshkruan aspektet e ndryshme të njëmendësisë kozmike. Herë-herë rendin kozmik ai e paramendon si një pemë degët e së cilës paraqesin shkallë të llojllojshme të ekzistencës kozmike, e herë-herë Universin e interpreton nëpërmjet koncepteve kur'anore të Pendës (qelam) dhe Pllakave të ruajtura (levhi mafuz), engjëlogjisë tradicionale kur'anore dhe të termave të katër natyrave dhe karakteristikave të kozmologjisë hermetike.Këtu nuk bëhet fjalë për atë se skemat e domosdoshme kozmologjike duhet patjetër të kufizohen vetëm në një, sepse fusha e kozmosit mund të vështrohet në mënyra të ndryshme me ç'rast vazhdimisht zbulohet nga një aspekt i njëmendësive kozmike. Mirëpo, gati në të gjitha këto forma të kozmologjisë Ibn Arabiu, ndonëse shpesh përdor elemente nga shkollat paraislame dhe nga hermetizmi, në esencë, pikëpamjet e veta i bazon në Kur'an, sidomos në konceptet islame fare të afërta me vetë formën e Shpalljes islame dhe me shkronjat e tingujt e gjuhës arabe.
Skema kozmologjike, në esencë, përpiqet që të vërë lidhshmëri në mes shtresave të ndryshme kozmoike dhe burimit të tyre dhe të tregojë se si në këtë mënyrë botërat e ndryshme janë përcaktime (teajjunat) të shumta të burimit fillestar. Këto determinime mund të vështrohen në disa mënyra: për to mund të mendohet si për shtatëdhjetë e dy mijë velove tradicionale të dritës dhe të territ që e mbulojnë "fytyrën e të Dashurit", apo mund të reduktohen në disa rrethana kryesore, të cilat në vete i përmbajnë shkallët më të rëndësishme të ekzistencës kozmike. Shtresat sipërore mund të merren si botë e formave trupore dhe njerëzore (en-nasut), si botë e dritës së mirë apo e substancave psikike (el-melekut), e cila gjithashtu merret si botë e imagjinatës apo ngjashmërive, gjegjësisht, botë e formave të pezullta (alem el-misal); si botë e ekzistencës shpirtërore jashtë botës së formave (el-xhebarut); si botë e Natyrës Hyjnore me të gjitha veçoritë e veta të përsosura (el-hanut) që është mbi të gjitha dispozitat e mundshme.Këto botëra, të cilat janë "të pranishme" nëse shikohen nga aspekti i realizimeve të njohjeve, përmbajnë shtyllat kryesore të ekzistencës kozmike që përbëhet prej manifestimeve trupore, psikike dhe spirituale. Në këtë mënyrë sufijtë i paraqesin këto botëra dhe në pika kryesore flasin për shkencën mbi Universumin që bazohet në ato botëra, për të pasur mundësi që t'i sendërtojnë të gjitha ato rrethana dhe, në pikë të fundit, duke kaluar nëpër ato determinime, të bashkohen me Zotin gjë që është edhe qëllim i shtegëtimeve të tyre nëpër të gjitha hapësirat e manifestimev kozmike

Bashkimi

Qëllimi i çdo sufiu është bashkimi me Hyjnoren, ndërsa ky qëllim del nga dashuria e njeriut ndaj Bukurisë hyjnore. Ky bashkim kyesisht arrihet përmes spastrimit gradual të zemrës dhe përmes arritjes së virtyteve të ndryshme shpirtërore që në fund shpie në gjendje të shkatërrimit, të zhdukjes (fena) dhe në gjendjen e pavdekshmërisë (beqa) në Hyjni. Ibn Arabiu këtë bashkim e mendon si një përvojë të lartësuar që është e pamundshme të përshkruhet në mënyrë adekuate. Ai këtë e përshkruan në njëfarë mënyre që dallohet nga përshkrimet e mësuesve tjerë sufinj. Sipas Ibn Arabiut, të njohurit e Zotit dhe bashkimi me Të në pozitën më të lartë të kontemplacionit nuk do të thotë ndërprerje e ekzistencës individuale (fena) respektivisht pushim i këtij pushimi (beqa), siç e mendojnë për këtë shumica e gnostikëve, por kjo do të thotë se ne e kemi të qartë se ekzistenca jonë që në fillim i takon Zotit dhe se ne nuk kemi ekzistencë me të cilën do të niseshim drejt pushimit të saj. Kjo do të thotë se të njohurit me atë dhe se në këtë mënyrë të gjitha ekzistencat janë rreze të Qenies Hyjnore dhe se askush në asnjëfarë mënyrë nuk ka kurrfarë ekzistence.Apo siç thuhet kjo në pjesën Risal el-ehadijje) (Diskutime për Bashkimin): "Shumica prej tyre që e njoftojnë Zotin, si kusht për arritjen e njohjes së Zotit e njohin rrënimin e ekzistencës dhe rrënimin e atij rrënimi, ndërsa kjo është e kotë dhe gabim i rëndë. Sepse, për njohjen e Zotit nuk është i nevojshëm rrënimi të pushuarit e ekzitencës e as rrënimi i atij rrënimi, për shkak se gjërat nuk kanë ekzistencë, ndërsa ajo që ekziston nuk mund të pushojë së ekzistuari. Sepse, rrënimi, nënkupton vërtetimin e ekzistencës, ndërsa kjo është politeizëm. Pra, nëse ti e çmon veten pa ekzistencë apo të privuar nga të qenmit, vetëm atëherë e ke njohur Zotin, e nëse jo, atëherë jo."
Për nga aspekti "operativ",bashkimi spiritual deri te i cili arrihet përmes fuqisë së dashurisë ndaj Bukurisë Hyjnore,nënkupton atë se Natyra hyjnore e përmbush përmbajtjen e natyrës njerëzore, dhe se natyra njerëzore është e rrethuar me Mrekullitë hyjnore dhe e shkrirë në Mrekullitë hyjnore. Me që kjo gjendje kundrohet, më tepër për nga aspekti i përvojës shpirtërore, se sa për nga ajo teorike, duhet cekur se çdo relacion shpreh një aspekt të përvojës së gjithëmbarshme esenca e së cilës është e parrëfyeshme. Kjo do të thotë se, Zoti është i pranishëm në njeriun, ndërsa njeriu është i shkrirë në Zotin. Shikuar nga njëra anë, bashkim do të thotë se Zoti e vë Subjektin, i cili "shikon" në sy të njeriut dhe "dëgjon" në veshë të njeriut, ndërsa nga ana tjetër njeriu është zhytur aq shumë në Zotin sa që "shikon" dhe "dëgjon" nëpërmjet Zotit, e kjo është në përputhshmëri me hadithin e njohur në të cilin thuhet: "Ai që më lutet, vazhdimisht përpiqet që Të më afrohet, për ta dashur, e kur Unë e dua, bëhem shqisë e të dëgjuarit me të cilën ai dëgjon, e të parit me të cilën ai sheh, dorë me të cilën ai merr dhe këmbë me të cilën ai ec."Individualiteti njerëzor në gjendjen e bashkimit bëhet i iluminuar dhe në atë mënyrë në Dritën hyjnore bëhet i ngrohtë. Bota dhe njeriu janë si hija e Zotit. Pikërisht ajo hije është ajo që në shpirtin njerëzor, falë pranisë së Hyjnores në të, bëhet dritë dhe e tejdukshme. Apo siç thotë Ibn Arabi në Fusus el-hikem kur e përshkruan lidhshmërinë e individuales me Zotin: "Ajo është si një dritë që rrezaton tej hijes, hijes që nuk është gjë tjetër veçse perde për dritë dhe që ndriçohet përmes tejdukshmërisë së vet. I tillë është edhe njeriu që është bashkuar me të vërtetën, tek ai forma e së Vërtetës e sures el-Haqq (Veçoria Hyjnore) më shumë se te njerëzit e tjerë manifestohet drejtpërsëdrejti. Sepse, sipas shenjave që prej Zotit i bart i Dërguari në misionin e vet, në mesin tonë ka njerëz të tillë që Zot i tyre është veshi, syri, aftësitë e tyre dhe organet e tyre."
Kjo pozitë e lartësuar e bashkimit, që është përsoshmëri e jetës njerëzore dhe qëllimi i fundit i një gnostiku, është frut i zbatimeve të metodave shpirtërore që nisin me lutjet e domosdoshme dhe përfundojnë me lutjen e zemrës apo me lutjen kreative,ku qendra më e thellë e një sufiu kumbon me ritmin e grishjes së emrit të Zotit që është kulmi i të gjitha lutjeve. Ibn Arabiu vazhdimisht e vërteton rëndësinë jetike të lutjes së zemrës dhe të spastrimit të brendshëm nëpërmjet "simpatisë", e cila të gjitha dukuritë i tërheq kah burimi dhe fillimi i tyre, gradualisht e tërheq Hyjnoren kah vetja.
Në lutjet e njeriut të shenjtë e të zgjedhur,njeriu i lutet Zotit,ndërsa Zoti"i lutet njeriut" dhe lutja i jep trajtë shpirtit njerëzor.Në gjendje të kontemplacionit të pastës, që është frut, e njëkohësisht edhe mënyra më e përsosur e lutjes së brendshme, me ç'rast zemra pastrohet nga të gjitha të metat dhe papastërtitë e veta, njeriu arrin për të kuptuar se "Zotë është pasqyrë në të cilën ju e shihni veten, siç jeni edhe ju pasqyrë e Tij në të cilën Ai i vëzhgon emrat e Vet dhe mendimet e tyre. Tash emrat e Tij nuk janë asgjë tjetër pos Ai Vetë, kështu që njëmendësia (apo analogjia e relacionit) është inversion."Sipas kësaj, Zotëriu (Rabb) në fund mbetet Zotëri, ndërsa shërbëtori (merbub) mbetet shërbëtor, por njëkohësisht Zoti bëhet pasqyrë në të cilën njeriu spiritual ndeshet me njëmendësinë e vet, dhe njeriu bëhet pasqyrë në të cilën Zoti i sheh emrat dhe veçoritë e Veta, kështu që në zemrën e njeriut të shenjtë arrihet qëllimi i formimit përmes së cilit Zoti "i njofton" esencat që kanë qenë të fshehura në "thesarin sekret", ndërsa kjo njohje është ajo për të cilën edhe është krijuar Universi.

Njësia e religjoneve

Në mesin e studimeve të Ibn Arabiut vëmendje të posaçme meriton bindja e tij në njësinë e përmbajtjes së brendshme të të gjitha religjioneve, parim ky që në esencë u pranua nga ana e sufinjve por që rrallë e kanë përshkruar ashtu detajisht siç e bëri këtë filozofi nga Andaluzia.80 Siç thamë deri më tash, ai në fillim të jetës së vet kishte vizione epifanike për Qendrën e lartësuar prej së cilët rrjedhin të gjitha shpalljet, ndërsa në vitet e tij të mëvonshme vazhdimisht shkroi mbi "polet shpirtërore" të traditës paraislame. Studimet e tij mbi logosin, në të vërtetë, shpjegojnë parimin e Shpalljeve të përgjithshme (universalitetin e shpalljes) duke vërtetuar se çdo profet është një aspekt i Logosit të Lartësuar dhe se ai është vetëm Logos apo Fjalë e Zotit. Ndaj, Ibn Arabiu me këmbëngulje u përpoq për t'i mësuar hollësitë specifike të religjioneve të tjera dhe për aq sa është e mundshme dhe e realizueshme ta tërheqë kuptimin universal të religjioneve të strehuar në strukturat e tyre të jashtme. Të gjitha përpjekjet që sot i bëjnë muslimanët për afrimin thelbësor me religjionet tjera mundet dhe duhet të mbështeten në themelet e forta që i vunë Ibn Arabiu dhe Xhelaluddin Rumi.
Përpjekja e Ibn Arabiut që t'i tejkalojë formët e jashtme të shpalljeve për të arritur deri te kuptimësia e tyr e brendshme në asnjë mënyrë nuk do të thotë se ai "nga poshtë" i hedh ato forma, se e pranon ritualin e jashtëm dhe format dogmatike të religjionit. Ai u përpoq që niveli egzoterik i religjionit të ngrihet në një shkallë më të lartë të depërtimit në zemrën e riteve të cilat janë aspekte integrale të religjionit, që janë të shpallur "nga qielli" dhe ndaj të cilëve njeriu, patjetër, duhet të drejtohet, nëse dëshiron që jeta e tij shpirtërore vërtet të jetë frutdhënëse. Ibn Arabiu sikurse edhe sufijtë tjerë nëpërmjet këtyre aspekteve formale apo egzoterike të religjionit, e jo me refuzimin e me mospranimin e tyre, u përpoq që të njohë kuptimin e brendshëm dhe atë universal të Shpalljeve.
Në esencë "ndezja e statujave" apo hedhja e aspekteve të jashtme dhe formale të religjioneve, do të thotë që dikush, patjetër, t'i ketë këto statuja dhe aspektet formale. Duhet përkujtuar në atë se, kur Ibn Arabiu dhe sufitë tjerë flasin mbi të liruarit e tyre nga ritet dhe format religjioze, ata i drejtohen shoqërisë në të cilën kryhen shumë rite të ndryshme religjioze, e jo botës siç është kjo e sotme, e cila sipas horizontit të gjerë të njohurive fare lehtë e shpreh mundësinë për t'u hedhur aspektet formale të religjioneve, e të cilat fare nuk i ka praktikuar në jetë. Ibn Arabiu një pjesë të madhe të jetës së vet e kaloi duke i lexuar lutjet tradicionale islame, duke u penduar para Zotit për mëkatet e veta, duke e lexuar Kur'anin, duke i grishur emrat e Zotit dhe përmes këtyre procedimeve, e jo përmes hedhjeve të tyre, ai arriti deri te bindja se udhët e rrëfyera nga Zoti dhe Shpallja shpiejnë deri te kulmi i njëjtë dhe, të jetuarit sipas një feje do të thotë zbatimi i të gjitha riteve të asaj feje. Falë pikërisht atyre riteve të shpallura fetare, ai arriti ta njohë universalen dhe tejformën, gjë që shihet edhe në poezinë e vet të njohur e shumë të cituar:
"Zemra m'u bë pranuese e të gjitha formave,
edhe kullosë për gazele edhe manastir për murgj,
shtëpi për idhuj dhe Qabe për haxhinj,
pllakëz Tevrati dhe libër Kur'an.
Unë e rrëfej fenë e dashurisë dhe atje kah nisen
devet e dashurisë, atje është feja dhe besimi im."

SUFIZMI PAS IBN AREBIUT

Është e pamundshme për t'u përshkruar gjërësia e ndikimeve të Ibn Arabiut në sufizëm. Mund të thuhet vetëm aq sa pas tij, në të vërtetë, nuk u shpreh asnjë doktrinë sufie e të mos ishte në njëfarë mënyrë nën ndikimin e veprave të filozofit të madh andaluzian, madje edhe në rastet kur disa shkolla të mëvonshme sufie nuk u pajtuan me disa formulime të tij.Veprimtaria e tij shumë shpejt u përhap në mbarë botën islame; veprat e tij prozaike filluan t'i mësojnë përkushtuesit e sufizmit, ndërsa poezitë e tij recitoheshin nëpër viset e radhëve të ndryshme sufie, dhe edhe sot, si para shtatë shekujve, mësohen veprat e tij dhe reciothen poezitë e tij.
Për përhapjen e mësimit të Ibn Arabiut në Lindje më së shumti merita ka Sadruddin Konjeviu, i cili edhe vetë bën pjesë në radhën e mësuesve më të mëdhenj të sufizmit, që i komentoi veprat e Ibn Arabiut, por që edhe vetë i shkroi disa vepra në të cilat shpjegohen studimet e mësuesit të vet.Pra, përmes tij u bë i mundshëm drejtimi i disa ndikimeve të doktrinave të rëndësishme të Ibn Arabiut në Lindje. Sadruddin Konjeviu ishte mik i ngushtë i Xhelaluddin Rumit. Falë Sadruddin Konjeviut u mundësua lidhja në mes Ibn Arabiut dhe Rumit që si mal tjetër i madh i spiritualietit islam mbizotëron në çdo vatër të sufizmit ku njihet dhe flitet gjuha perse. Gjithashtu, Sadruddin Konjeveiu ishte edhe mësues i Qutbuddin Shiraziut, i cili, siç u tha në pjesën e dytë, shkroi komentin më të njohur mbi veprën e Suhravardit Hikmet el-ishraqa. Sadruddin Konjeviu i mbante shënimet me mësuesin e Qutbuddinit, Nasiruddin Tusin, mbi çështjet themelore të metafizikës.Njëri nga poetët më të mëdhenjë sufi të poezisë erotike në Persi, Fahruddin Iraqi (apo fedeli d'amore) falë inspirimeve që i fitoi gjatë një ligjërate të Sadruddin Konjeviut mbi studimet e Ibn Arabiut,e shkroi veprën e vet Lameat (Shkëlqimet Hyjnore). Kjo vepër më shumë se çdo libër tjetër ndihmoi që Ibn Arabiu t'iu paraqitet lexuesve në botën ku flitet gjuha perse.
Të gjithë komentuesit e Ibn Arabiut janë nxënës të shkollës së tij, në të cilën bëjnë pjesë: Nablusi, Kashani, Qajseri, Bali Efendiu dhe poeti i madh pers Xhami, i cili i shkroi disa komente mbi veprat e Ibn Arabiut si dhe një koment mbi veprën e Iraqit Lameat. Ky koment më vonë u titullua Eshiat el-Lameat (Rrezet e Shkëlqimeve hyjnore). Ky libër edhe sot e kësaj dite mësohet në Iran si "doracak" i mësimeve sufie. Gjithashtu mund të përmenden edhe Abdulkerim Xhili, i cili në veprën e vet Njeriu universal (El-insan el-kamilu) në mënyrë sistematike e ekspozoi përmbajtjen e veprës Fusus el-hikem, dhe Mahmud Shebisteri, i cili në veprën e vet Golshenzar (Lulishte trëndafilash), në gjuhën perse, mrekullisht dhe mjeshtërisht, i përmblodhi doktrinat sufie në atë mënyrë siç edhe i ekspozoi Ibn Arabiu. Gjithashtu vëmendje të posaçme meriton edhe grupi i gnostkëve shiitë, në mesin e të cilëve bën pjesë Ibn Turkei, Sejjid Hajdar Amuliu dhe Ebi Xhumhuri, të cilët mësimet e filozofit andaluzian gradualisht i futën në shiizëm, kështu që ato mësime së shpejti u bënë edhe një nga shtyllat kryesore të spiritualitetit shiit dhe luajtën një rol mbizotërues në formulimet doktrinare të filozofëve të mëvonshëm iraninë, si për shembull, Mulla Sadrai, i cili tërësisht bazohet në studimet e mësuesit nga Mursia.Edhe në vendet e tjera islame shekuj me radhë vazhdimisht shtohet numri i studentëve dhe i përcjellësve të studimeve të Ibn Arabiut, gjë që shihet nga komentet e shumta të shkruara mbi veprat e tij në Indi, Anadoli, Siri dhe në Egjipt. Në Egjipt, shumë shkrimtarë, siç është Sha'rani, volume të shumta librash u kushtuan interpretimeve dhe sqarimeve të veprave të Ibn Arabiut.
Edhe në Perëndim Ibn Arabiu nuk ishte i panjohur, ndonëse veprat e tij nuk ishin gjithaq të njohura nëpër qarqet zyratare. Mirëpo ai fshehurazi dhe thellë ndikoi tek ithtarët e dashurisë (fedali d'amore) nga Perëndimi, e sidomos te Danteja, poet i madh fiorentin, mjaft mirë vërehen ngjashmëri të thella me sufijtë jo vetëm për shkak të kontakteve historike me ta nëpërmjet radhëve të tempujve por, në radhë të parë, edhe për shkak se ai, në esencë, e pëshkruan po atë përvojë shpirtërore si dhe versionin e ngjashëm të universit, por në kontekst të traditave krishtare.Ndikimi i drejtëpëdrejtë i Ibn Arabiut mund të vërehet edhe te Rejmon Lili si dhe te disa ezoterikë të tjerë krishterë të asaj periudhe të historisë, kur Perëndimi krishterë dhe Lindja islame jetonin në dy lloje të ngjashme të civilizimit, duke pasur pikëpamje të njëjta mbi njeriun dhe Universin, ndonëse ekzistonin dallime të ndryshme formale në planin teologjik, social dhe politik.
Në kohën e sotme atje ku ka sufizëm mund të vërehet edhe ndikimi i Ibn Arabiut. Në Lindje, veprat e tij edhe sot e kësaj dite mësohen dhe studiohen në Indi, Pakistan, Afganistan dhe në Iran, ku edhe shkruhen vazhdimisht komente mbi to.Varri i tij në Damask është vendi i takimeve të sufijve, ndërsa në Egjipt dhe nëpër disa vise tjera të Afrikës Veriore odat e tij (qaside) reciothen dhe këndohen në takimet e përjavshme të vëllezërve sufij. Edhe mësuesit e njohur sufijë të këtij shekulli, siç janë marokani Sheh Muhammed Tadili dhe algjeriani Sheh Ahmed el-Aleviu,njerëi nga shenjtërit islam më të njohur dhe më me ndikim, i përcjellin studimet e Ibn Arabiut. Është e vërtetë se esenca e sufizmit është përvoja shpirtërore, e cila mund të arrihet nëpërmjet bekimit dhe mëshirës së përfshirë në metodat e ndryshme të përsosshmërisë, ku në krahasim me to të gjitha formulat metafizike janë relative. Mirëpo zjarri i brendshëm i sufizmit shëndëriste duke e nxjerrë në pah thesarin e fshehtë të doktrinës që njerëzit tjerë i shpiente kah Njëmendësia, shpirti i Ibn Arabiut fluturonte mbi atë zjarr. Ai gjatë kohës së vet krijoi një gjuhë të çmueshme doktrinare me të cilën mësuesit sufijë i shpjegonin gnoset sekrete, sekretin e shkëlqimit të brendshëm që buron nga dimensionet e pamatshme të Emrit të Zotit. Zemrat e tyre vezullojnë në dritën dhe në mëshirën e këtij Emri, i cili ndriçoi sikurse edhe paraardhësit e tyre dhe që u ndihmoi për të arritur deri te burimi i Shpalljes, deri te fillimi i cili metodës sufije ia dha fuqinë e vet shpirtërore dhe jetën e brendshme,që i mundësoi që si traditë shpirtërore të mbetet deri më ditët e sotme.